《道德經》第柒拾柒章 (天道)



【原文】
　　天之道，其猶張弓者歟？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
　　天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。
　　孰能有餘以奉天下？唯有道者。
　　是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢也。
（第77,78章）
【譯文】
　　理想的範式，不就像那使弓趨於渾圓的作用一樣嗎？高的地方把它壓低，低的地方把它抬高，有餘的地方把它減損，不足的地方把它補足。理想的範式，減損有餘的，彌補不足的；而人的行為慣律則減損不足的，奉養有餘的。誰能使自己不斷地有餘以奉養天下？只有道者。因此，聖人做成了什麼並不執為仗恃，成就了什麼並不居功自矜，他不願意使自己顯得過分突出。

【解釋】
　（１）天之道，其猶張弓者軟？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之：上者﹑下者是指豎舉之弓的上下兩端，有餘是指上下兩端的距離，不足是指弓弦至弓背的距離。張弓成圓喻道之圓融渾成，圓融而富有彈性喻道雖柔弱卻富有"俊作"之機變。
　（２）有餘以奉天下：出離無名，展開行動，生養功果，然後"生而不有，為而不恃，功成而不居"就是"有餘以奉天下"。"有餘以奉天下"是"玄德"的社會現實功用的體現，是綿綿不絕的生養與奉獻，並不象"以有餘奉天下"那麼簡單。
　（３）見賢：使自己顯得過分突出。生而有之，為而恃之，功成而居之將會不斷地使自己拔高，使自己顯得過分突出；而"生而不有，為而不恃，功成而不居"則不然。所以，"為而不恃，功成而不處"即"不欲見賢"。

【評析】
　　本章指出理想的行為範式或系統運營機理可以使系統趨於均衡勻稱，而人群社會的行為慣律則不能達成這樣的理想狀態，認為只要體于天道施行玄德的道者把那些足以使自己拔高，使自己進一步突出的行為成就奉獻給社會，就可以既使自己免於孤峰聳峙的危險，又彌平社會的高下不平。顯然，這是從個人與社會兩方面肯定了玄德的現實意義。"有餘以奉天下"的說法既反映了老子對理想的社會形態的嚮往，也表現了老子的人生態度，是堪可作為現實人生之典範的。











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《道德經》第柒拾陸章 (戒強)



【原文】
　　人之生也柔弱，其死也堅強；
　　草木之生也柔脆，其死也枯槁。
　　故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
　　是以兵強則滅，木強則折。
　　強大處下，柔弱處上。

【譯文】
　　人活著的時候身體柔弱靈動，死了以後身體就變得頑固強硬；草木生長的時候枝幹柔嫩，死了以後就變得枯槁。所以，頑固強硬是速死之道，柔弱靈動是生長之道。因此，國家機體中軍兵過強就會走向滅亡，植株體系中樹枝過硬就會遭致摧折。頑固強硬處於劣勢，柔弱靈動處於優勢。

【評析】
　　本章顯露了老子思想的發生根源：他是從生命系統的比擬類推中導出他的一系列勸道教言的。這與現代系統理論的發生根源是一致的。老子道論所具有的普遍啟發意義可以從一般系統理論所具有的普遍關涉能力這一角度去理解。所以，一個看似漫無章法的思想漫遊卻游遍了現代系統理論的幾乎所有的領域，那是一點也不足為奇的。











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《道德經》第柒拾伍章 (貪損)



【原文】
　　民之饑，以其上食稅之多，是以饑。
　　民之難治，以其上之有為，是以難治。
　　民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。
　　夫唯無以生為者，是賢於貴生。

【譯文】
　　人民之所以遭受饑荒，是由於統治者吞食的賦稅太多，所以才遭受饑荒。人民之所以難以被治理，是由於統治者太過貪求功名，所以才難以被治理。人民之所以輕生冒死，是由於統治者自奉過奢而搜刮過甚，所以才冒死輕生。只有不以人民生計的危及作為前提而作為的人君，才是真正擅長於善養自己的生命的人君。

【解釋】
　（1）夫唯無以生為者，是賢於貴生："無以生為"即"無以生為生"之義，義指不以人民的生計的危及作為達成自己的生存目標的前提，不去追求"萬骨枯"的"功成"；"賢於貴生"即"擅長於善養自己的生命"之義。

【評析】
　　本章把導致人民生活狀況之惡劣的一系列責任直接追加到統治者的統治方式之上，勸導統治者要把自己的生命（更準確地說也許是政治生命）與人民的生計緊密聯繫並"無以生為"。老子的這些說法表明："為無為"者是責任的擔當者，並不是撇清責任的優遊者。











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《道德經》第柒拾肆章 (制惑)



【原文】
　　民不畏死，奈何以死懼之？
　　若使民常畏死，而為奇者，我得執而殺之……孰敢？
　　常有司殺者殺。
　　夫代司殺者殺，是代大匠斫。
　　夫代大匠斫者，鮮有不傷其手者矣。

【譯文】
　　人民都已經不怕死了，為什麼還要拿死來恐嚇他們呢？像那些想要讓人民恒常怕死，稍有出格者就隨意抓來殺掉的政策，哪個能無所顧忌地強硬堅持呢？要知道，自然會有一種汰劣機制來司殺，取代這汰劣機制而妄動殺戒，那就像取代高明的木匠砍木頭。取代高明的木匠砍木頭，是很少不砍傷自己的手的。

【解釋】
　（１）若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之……孰敢：對此句，通常都解釋為"如果人民恒常怕死，對那些搗亂的人，我就把他們抓來殺掉，誰還敢再搗亂？"這樣殺氣騰騰的語句與本章上下文的不以死懼民，不代司殺者殺的主張不相統一，也與老子的不爭、不棄而以慈臨民的一貫原則不相諧和，倒酷似一個對老子之說很不以為然的暴君的插入語。從文義的承繼關係看，這樣的解釋是欠妥的。
　　也許，"若使"的意思應該是"諸如那些使……"而不是"如果"；"孰"應該是指代人君，而不是指代"為奇者"。這樣，文義就變為"像那些想要讓人民恒常怕死，為奇者就抓來殺掉的政策，哪個人君能敢呢？"這就是說："哪個統治者能夠無所顧忌地維持使人民永遠怕死，稍有出格者就隨意抓來殺掉的高壓恐怖政策呢？"這樣的含義與上下文嚴絲合縫，應該是更為可取的。
　（２）司殺者：專管殺人的存在。老子道論所提及的神、鬼、帝、君、聖人等都不具備為主傷人的權力，因而"司殺者"的具體所指引人猜測。大致看來，"司殺者"應是喻指某種自組織的汰劣機制。社會系統的"司殺者"大概是指一台獨立于君主而自動運行的司法機器。不代司殺者殺就是要構建這樣的機器並放任它獨立運行。

【評析】
　　本章表示了對仗恃威權的高壓恐怖政策的貶斥，同時也表示了對一個脫離統治威權而相對獨立的司殺機制的信賴，可以看成是老子的司法獨立思想的隱晦表露。
　　老子指出"正複為奇，善複為妖"，這說明正直的人也會有出格的舉措，良善的人也會有不好的行為，為奇即殺不但不勝其殺，而且必將傷正，所以他主張" 慈"。但這樣的慈並不意味著對某一相對獨立的司法機器的否棄，所，他又肯定"司殺者"存在的必要性。老子的"慈"原則、貶威崇道之說，以及容讓司殺者殺的主張使得他堪稱中國文化中貶斥人治而崇尚寬宏法治的第一人，虛權棄威以便全法因道成了道家思想的基本主張。











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《道德經》第柒拾參章 (任為)



【原文】
　　勇於敢則殺，勇於不敢則活。
　　此兩者，或利或害，天之所惡，孰知其故？
　　是以聖人猶難之。
　　天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來， 繟然而善謀。
　　天網恢恢，疏而不失。

【譯文】
　　勇於無所顧忌，則充滿兇險；勇於不無所顧忌，則穩妥靈活。這兩種方式有的得利，有的受害，自然環境所厭棄的，誰知道它的緣故？因此，聖人從事于任何事務都要作充分的審慎猶豫。最好的行進方式應是：不強執抗爭卻善於取勝，不強頒立言卻廣有回應，不大聲疾呼而人們卻共赴其事，從容坦然卻自有籌謀。完善的涵攝之網的覆蓋範圍無比廣大，雖疏若無有，但沒有事物從中漏失。

【解釋】
　（１）勇於敢則殺，勇於不敢則活：專注地、全力以赴地去從事稱之為"勇於……"；無所顧忌地、孤注而強執地去從事稱之為" 敢於……"。勇不必敢──全力以赴並不就是無所顧忌；敢不必勇──以無所顧忌的"敢"去訴求僥倖的成功正是機會主義者懦弱無能的表現。能調動一個行為體專注地、全力以赴地去從事的"勇"是這個行為體諧和健康的標誌，而"敢"則往往標示著行為體缺乏柔弱靈動的強執以及過於蠻撞的孤注冒險。"敢"起來也就是" 俊作"起來、強硬起來、堅決起來。激將法將一個"不敢"的勇者激為"敢"，其妙處就在於它使一個勇者把對其自身來說原本無須孤注強執的追求採取了強硬堅決的態度。所以，隨時隨處都能"敢"起來的行為者是可畏的，他使須要在多方面顧慮權衡中採取行動的人深感陪不起。這是"賴侖"取得一時成功的看家秘技。隨時隨處都"敢"起來也是危險的，事物的普遍聯繫容不得那麼多的無所顧忌。所以隨時隨處地表演他的"敢"同樣是"賴侖"最終自取滅亡的肇始。"勇於敢則殺，勇於不敢則活"就是說："勇於無所顧忌，則充滿兇險；勇於不無所顧忌，則穩妥靈活"。這種說法與以弱為強，以柔勝剛的原則是相應的。雖勇卻"猶難"於敢﹑不敢之間就是說全力以赴的專注要有多方的顧忌猶豫，行為抉擇的緊要關頭要作充分的審慎權衡。
　（２）天網恢恢，疏而不失：行動的展開對一定範圍的事件集合具有某種涵攝作用。這種涵攝作用就好像用一張無形的大網把這些事件納入了行為者所可承接的因應範圍或所波及的影響範圍之中。所以，"天門"的打開似乎總是伴隨著"天網"的撒開。"天網恢恢，疏而不失"即"完善的涵攝之網的覆蓋範圍無比廣大，雖疏若無有，但沒有事物從中漏失"之義。這說明了以道為典範範式的行動展開的不露痕跡的周全性。道者既善計、善猶豫，又善柔弱靈動以應臨機之變，他的行動展開既審慎、周全，又從容坦然而不露痕跡。所以，他的"天門開闔"〈十章〉是"天網恢恢，疏而不失"的。

【評析】
　　本章提出在行為抉擇的緊要關頭要作充分的審慎猶豫，認為理想的行進範式是不強執抗爭卻善於取勝，不強頒立言卻廣有回應，不必召喚人們也會共赴而成勇，並從容籌謀而無須孤注冒險。老子認為理想的行動展開可以使相關事件都包含于行為者早有顧慮並能隨遇因應的掌握之中，雖有疏忽但不會有漏失。顯然，這一切可以看成是老子對人類的系統化行為所要努力達到的某種理想境界的描畫。
　　老子說"慈故能勇"，他對"勇"是相當肯定的。但對於"敢"則不然，他說"不敢為天下先"、"不敢為主而為客"、"輔萬物之自然而不敢為"等等。這些主張與他反復強調的以弱為強、以柔勝剛的原則是緊密相應的。認為在行為抉擇的緊要關頭應保有充分審慎的猶豫權衡無疑是正確的，"天網恢恢，疏而不失"式的行動展開永遠值得人們去努力追求，但老子卻沒有指出，當成功的果子只落向"敢"者的頭上的時候，道者是"俊作"還是不"俊作"？是"敢"還是"不敢"？在這一問題上不作明確的解答使得老子思想缺乏大唱"當斷不斷，反遭其亂"的《易輕》的果敢進取精神。
　　一個重在守柔、貴雌、主靜、主猶豫，一個重在重剛、行健、主動、主果敢是《老子》與《易經》在總體傾向上的區別所在。人們往往傾向于肯定《易》的剛健而貶低《老》的柔弱。這種評估從表面上看有些道理，但如加深究，則失之偏頗。老子說"古之貴此道何？不曰求以得，有罪以免邪？"由此可見，道論的基本目的就是要幫助人們達成各種所欲之"徼"。因此，在基本的目的層次，兩者並沒有積極與消極的區別，有的只是方法與渠道的不同。應該看到，《易》從根本上說就是一種擲骰子式的預測術，它預設可以用一套術數的操作方式幫助人們作出正確的抉擇，它的存在本身就是要去推動人們的"敢"的。除非認為鬼神術數的那一套的確有用，否則，它所推動的"敢"仍只能說是一種機會主義的蠻撞冒險。由於它聲明可以成功地幫助人們做出正確的抉擇，它反而鬆懈了行為者在投身冒險的時候所應該保有的警惕與戒備，因此，對信奉者來說，它反而構成了危害。而在老子思想中，天地不仁、神帝無用，沒有神帝的明訓可憑恃，沒有術數的秘則可借持，人類必須以自己為"栻"，完全自足、自主、自我負責地行進於他的風雨前程。這種思想背景中的猶豫不敢喻示著人類對自身前途的擔當，標誌著人類對自己作為自己的命運主人的覺醒，因此，它反而是更富有積極意義的。
　　過分的猶豫不敢的確會導致當斷不斷，反遭其亂的惡果，但這常常是因為人們在猶豫不決中抉擇了觀望猶豫的緣故〈一個或Ａ或Ｂ的簡單選擇的實際選擇範圍是或選擇Ａ，或選擇Ｂ，或選擇觀望猶豫〉。只要意識到猶難於"敢"與"不敢"之間有時也是一"敢"，那麼，它的"不敢"之過分是容易被消去的。
　　像一頭強執的蠻牛一樣闖蕩事件叢林是不可取的，即使在某些時候作出果敢的冒險抉擇是必要的，人類仍應該主要憑藉他那審慎猶豫的權衡能力，以及"天網恢恢疏而不失"的運籌能力去求取事業的成功。難道不是嗎？











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《道德經》第柒拾貳章 (愛巳)



【原文】
　　民不畏威，則大威至矣。
　　無狎其所居，無厭其所生。
　　夫唯不厭，是以不厭。
　　是以聖人自知不自見，自愛不自貴。
　　故去彼取此。

【譯文】
　　當人民不再畏懼統治的威壓的時候，那麼，反於自身的大威脅就臨頭了。不要逼迫人民不得安居，不要阻塞人民謀生的道路。只有不去阻塞人民，才不會有出之於人民的反阻塞。因此，聖人但求自知，不求自我炫耀；但求自愛，不去自顯高貴。所以要有所選擇。

【解釋】
　（１）自知不自見，自愛不自貴：明於道而靈動因應為"自知"；揚名立萬以顯威現勢為"自見"；欲求"沒身不殆"、"子孫以祭祀不輟"、"成其私"、"成其大"為"自愛"；"立天子"，驅臣民天下如駟馬田園為"自貴"。

【評析】
　　本章對統治者提出警告，勸導他們為王朝的恒常穩定，要切實地調整自身的行為以減輕人民的負擔，要以慈臨民。出於對激烈的社會變革所造成的大動盪大破壞的避免以及對"能敝而新成"的漸進變革的嚮往，老子把他的政治理想寄託在對統治者的可能的成功勸誘之上。











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《道德經》第柒拾壹章 (知病)



【原文】
　　知不知，上；
　　不知知，病。
　　夫唯病病，是以不病。
　　聖人不病，以其病病，是以不病。

【譯文】
　　知道自己有所不知，這很好；不掌握某知識，這當然有缺陷。只有通過因應缺陷而行，使缺陷不成其為缺陷，才可以因此而沒有缺陷。聖人之所以沒有缺陷，是因為他善於因應缺陷而行，使缺陷不成其為缺陷，所以沒有缺陷。

【解釋】
　（１）知不知：知道自己有所不知。一般是指不直接或不全面地把握某知識，如：我知道存在著某些我並不掌握的專業知識，但我知道需要時怎樣去調用它；我瞭解某方面知識的大概，但掌握得並不細緻全面；我知道展開某行動必須收集相關的控制資訊，但我還沒有這方面的資訊等。所謂的"不知"主要是相對控制資訊的完備性而言，不相對這種完備性需求，行為者是無所謂不知﹑無知的。"知不知"就是對這種控制資訊完備性缺陷的意識。這種意識可以使行為者產生待知的行為傾向，可以使行為者主動地進行資訊檢索，或擴大原有的資訊檢索範圍，也可以促使行為者適時啟動在陌生或不確定的環境中運行的學習機制而行進。可見，"知不知"是既可導向"知知"，又可導向"明白四達能無知"的前提。
　　"知不知"的反面就是"不知不知"〈不知道自己的不知道〉，即對知識的完備性缺陷缺乏意識，也就是通常所說的"不知道卻自以為知道"。一個人能自以為知道，說明他是有所知的。但是，如果他對他的"知道"是否能為他的實際行動提供充分的資訊指導並沒有清醒的認識與評估，我們就說他"不知道卻自以為知道"。 "不知道卻自以為知道"的行為者難以產生那種待知傾向， 由於對控制資訊完備性缺陷缺乏意識， 行為舉措中就難以適時啟動學習機制，從而在既對行為風險缺乏必要的評估，又對意外情況缺乏靈動預應的情況下使整個行為追求趨於失敗。所以，"知不知"是上道，"不知不知"則相反，它們並不是掌握知識多與少，或完備與不完備的區別，而是行為方式上的不同。
　（２）不知知：直接而全面地把握某知識為"知知"，"不知知"即不直接而全面地把握某知識。"知知"與"不知知"的區別是掌握知識多與少，或完備與不完備的區別。
　（３）夫唯病病，是以不病：病病，用對待病的方式對待病，指行為舉措時能因應自身的缺陷而行。人不可能做到全然無缺陷，只有利用"病病"機制因應自身的缺陷而行，使缺陷得到迥避或得到彌補，使缺陷不致為害，因而缺陷也就不成其為缺陷，才可以做到沒有根本性的缺陷，所以說"夫唯病病，是以不病"。
　（４）聖人不病，以其病病，是以不病："知不知"就是對"不知知"的"病病"。老子的"絕學"、不餘食、不積博知的道者都患有"不知知"之病。但他們不恃己見，不逞己能，以"知不知"之上道行"病病"之行，既可便宜"借光"，又可在無知光可借時"明白四達"行進而不殆，所以，"聖人不病"。

【評析】
　　本章確立了以"知不知"之道行"病病"之行以使"不知知"之病不病的行道範式，可以看成是老子對道──知關係的一個總結。
　　在老子看來，"不知不知"是行道之大病，"不知知"是小病，"多知知"又是道者的"餘食贅行"之病。所以，最好的選擇是容受"不知知"之小病，以"知不知"之上道行"病病"之行以使行道無病。
　　老子承認"不知知"是病，說明他並沒有否定知識的基本功用，他因崇道而走向的對學、智的貶低是出於多方權衡之後的相對選擇，並不是對人類文化學問的某種非理性的反動。在老子，"病病"並不是一種被動的補救，而是一種主動的選擇。他並不是因為缺陷不可避免而不得不因應缺陷而行，而是充分地利用了"病病"可以無病的功用而有意地保留了某些缺陷。對"不知知"之病的保留就是一例。這是符合於他的"大成若缺"的道的，也是非常符合於控制論的有關原理的：與其費力構建一個完美無缺的系統，不如在系統上加上一層自彌補﹑自修復的機制。這樣的機制可以促成系統的超穩態，可以成就老子所希望的"常"與"大"。











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《道德經》第柒拾章 (知難)



【原文】
　　吾言甚易知，甚易行。
　　天下莫能知，莫能行。
　　言有宗，事有君。
　　夫唯無知，是以不我知。
　　知我者希，則我者貴。
　　是以聖人被褐而懷玉。

【譯文】
　　我的話很容易理解，很容易實行。而天下卻沒有人能理解，沒有人去實行。言論有宗旨用意，行事有主從動機。正是因為對這用意、動機的不明白，所以才導致對我的不理解。能理解我的人很少，能效法我而在行事中加以貫徹的就更難能可貴。因此，聖人外面穿著的似乎是粗布衣裳，但裏面包含著的卻是稀世美玉！

【評析】
　　本章再次表露了老子對他的思想主張之難以被理解的苦悶，同時也表露了他希望這些思想主張能被理解被實行的殷殷期盼。
　　從老子的諸多論述看，他所提出的一系列行為準則其實都是一些指望能維護社會的恒常穩定以及統治政權的長久穩固的處方。這樣的出發點本應是很容易被統治者所接受的。但是，在漫長的集權專制社會，除了幾個曇花一現的歷史片段之外，他的思想主張基本上未能得到真正的理解，更談不上真正的實行。老子思想所蘊含的某些民主自由思想的萌芽一直沒有引起足夠的注意；在最應該從他的思想中吸取啟迪的立憲維新運動中，他所具有的鼻祖地位也沒有得到應有的確認。因此，老子的"知我者希"的感歎不見得是孤芳自賞的無病呻吟。對統治者來說，老子所開列的處方從許多方面看不失為良方──慈禧太后如果能知之行之或許是有望延長滿清王朝的壽命的。對那些現在仍能"綿綿若存"的立憲王朝來說，老子之說正堪可讓他們引以自慰。所以，老子的精神苦悶應該引起我們的理解同情，他思想中所懷有的"玉"值得我們作不斷深入的探究。











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《道德經》第陸拾玖章 (玄用)



【原文】
　　用兵有言：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。
　　是謂行無行，攘無臂，執無兵，乃無敵。
　　禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。
　　故抗兵相加，哀者勝矣。

【譯文】
　　統帥武裝力量的人總是說：武裝力量只是某一主體的客屬，我不敢反客為主，不敢讓它前行示人，而要讓它收縮而置後。這就叫做行動無陣勢可把捉，使人明白我在揮舞著的不是用於擊人的手臂，拿著的也不是用於傷人的武器，於是就不會促成緊張對峙而樹敵了。禍患莫大於輕侮敵人，輕侮敵人就差不多喪盡了我所說的" 三寶"。所以，等到真正以武力相對抗的時候，首先寬容忍讓，最後才不得已而奮起的一方通常會取勝。

【解釋】
　（１）不敢為主而為客：前文已見"不為主"、"儼若客"等說法，"不敢為主而為客"就是說只把它看成是從屬於整體（主）的部分（客）。對用兵者來說，"不敢為主而為客"就是說只把武裝力量看成是從屬於政治機體的"手臂"部分，不敢反客為主，不敢讓"手臂"代替"大腦"作決策，也不敢讓政治利益服從於局部的軍事利益。
　（２）輕敵幾喪吾寶："吾寶"即六十七章所說的"三寶"──輕視敵人應有的生存權益，喪失了"兼畜人"的"慈"；輕易舉兵而勞民傷財，喪失了"儉"；執兵攘臂而爭利，喪失了"不敢為天下先"，所以說"輕敵幾喪吾寶"。
　　統兵的道者不低估敵人的力量，執政的道者不輕視敵國應有的生存權益，僅僅是低估敵人的力量，是談不上"三寶"的喪失的。這裏的"輕敵"應是指政治層面的輕敵而言。
　（３）抗兵相加，哀者勝矣：哀，知其無可奈何，為哀；知其不可用卻"不得已而用之"（三十一章），為哀；力圖別有選擇卻別無選擇，為哀，哀是慈者的無奈。"抗兵相加，哀者勝矣"即"等到真正以武力相對抗的時候，首先寬容忍讓，最後才不得已而奮起的一方通常會取勝"之義。
　　有道是"狹路相逢勇者勝"。慈者能勇〈六十七章：慈故能勇〉，由慈入哀說明慈者已因別無退避而被逼入狹路〈別無退避之路即為"狹路"〉，這使他全力以赴而勇不可擋，所以說"抗兵相加，哀者勝矣"。
　　對"不得已"的體認就是對最不可違背的"應該"的體認，所以哀使人赴義處宜。肯定以哀蒞之的戰爭說明老子肯定反侵略的正義戰爭，說哀者必勝就是說反侵略的正義戰爭必勝。

【評析】
　　本章主要談論用兵之道。不過，這種用兵之道並不是相對軍事指揮官而言的統兵打戰之道，而是一個當政者如何對待兵、如何動用兵的政治準則。綜觀老子道論，老子一直是在政治層面談論一個行為者應如何對待、如何護養、如何持藏、如可動用他的"手臂"的問題，而不是在教唆這只"手臂"的傷人謀略。因此，如果說"用兵之道"就是指軍事指揮官的統兵打仗之道，那麼，幾乎可以說：《老子》中未嘗有一章曾屬意於兵。但是，由於統兵打仗也是一個系統化的行為操控，並且作為"兵"的武裝部隊也有從屬於自己的"兵"，所以，老子關於一般行為體的普遍考察可以給軍事指揮者以深刻的啟示。在這個意義上，可以說《老子》中無一章不可為"言兵者師之"。但在同樣的意義上，人們也可以說《老子》中無一章不可為當政者師之，經營者師之，為人處世者師之，或一切組織管理者師之……這是老子道論作為一般行為體的普遍行為規範論而具有普遍的概括、關涉能力的本性使然，並不能因此而認定老子書是一部兵書或其他的什麼專論書。











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《道德經》第陸拾捌章 (配天)



【原文】
　　善為士者不武，
　　善戰者不怒，
　　善勝敵者不興，
　　善用人者為之下。
　　是謂不爭之德，是謂用人之力。
　　是謂配天古之極。

【譯文】
　　善於當士的人不勇之于武，善於投身戰鬥的人不洩憤激怒，善於勝敵的人不趾高氣揚、驕橫拔扈，善於驅動別人的人對他表示謙下。這就叫做有了不爭的德，有了善於驅動別人的能耐。這就叫做符合於道。

【解釋】
　（１）善為士、善戰、善勝敵：用道於為士為善為士，用道于戰為善戰，用道於勝敵為善勝敵。
　（２）善為士者不武：勇不必武，武不必勇；有時不武反而需要更大的勇氣，而身心疲弱者卻往往尖利恣睢而好鬥。道者是一個慈而勇者，但不勇之于武。
　（３）善戰者不怒：道者不得已才勇之于武，所以，他蒞戰的特徵情態是萬不得已的"哀"，而不是洩憤的"怒"。哀是慈者的無奈，而怒則與慈不相協調。
　（４）善勝敵者不興：通行本此句作"善勝敵者不與"，古漢字"與"、"興"字形非常接近，"不與"疑為"不興"之誤。"與"本義是"給予"，可引伸為對付，應付之義。善於通過一定的付出而調動人的人是"善與人者"，易於被別人的某種付出調動的人是"易與者"。三十六章有"將欲取之，必固與之"的說法，可見，道者理應是一個善與敵而善勝敵者才是，"善勝敵者不與"的說法與此不相諧和。"興"的本義是指波浪的泛起，引伸為事物的普遍湧現，也喻指系統的某種可能危及自身穩態的震盪狀態。中國文化對事業、家庭、社會的"興"是非常肯定的，但是，在筆者所熟知的溫州方言及閩南方言中，對個人行為的"興"則相當貶棄。這種個人行為的"興"是指一個人自視過高而傲人，自以為有仗恃而強梁橫霸的行為。人們常說"滿桶不興半桶興"、"這個人真興，看著真不舒服"、"這個人這麼興，遲早會吃苦頭"等。可見，"興之"是可"廢之"的行為，為免自廢就不應自"興"。所以，會做人的人不興，會打牌的人不興，會競爭，會打戰的人也不興。那種志得意滿，高視闊步，對戰敗者肆意淩辱的醜態就是戰勝者的"興"；而"殺人之眾，以悲哀蒞之；戰勝，以喪禮處之"則是善勝敵者的"不興"。勇而不武，戰而不怒，勝而不興構成了本章的一個逐層遞進的承繼關係。可見，"不與"作"不興"解更能使本章文義得以通暢。在現在的許多港臺繁體字翻版為簡化漢字的出版物中，經常可見這種"與""興"之誤；《老子》帛書本把三十六章的"將欲廢之，必固興之"作"將欲去之，與固與之"，這與緊承下文的"將欲奪之，必固予之"成了語義重複的贅文，是不可取的，理應是"將欲奪之，必固興之"。這可以認為是《老子》版本自身的"與"、"興"之混。因此，鑒於古漢字" 與""興"字形非常接近，容易造成混淆的事實，以及出於道論思想的內在一致性的考慮， 本書把此句作"善勝敵者不興"解，其語義即"善於勝敵的人不趾高氣揚、驕橫拔扈"。
　（５）配天古之極："天古之極"即"世界的古始"，即混沌之道，"配天古之極"是"符合於道"的換一個說法。

【評析】
　　本章涉入用兵領域談論如何貫徹大道的問題。用兵已是激烈的爭鬥，怎麼還能有什麼不爭的德呢？老子認為是有的。他的道具有知不可得就退而求其次的靈活性，並且具有在每況愈下的狀況中堅持貫徹的柔韌性。所以，在用兵問題上，老子首先求"不以兵強天下"，不可得則求"恬談"，"恬談"不可得則求"以悲哀蒞之"、"以喪禮處之"。這種原則在本章的表現就是勇而不武、戰而不怒、勝而不興。老子認為這樣可以像"為之下"可以善於調動人一樣，可代替激烈的抗爭而起影響作用。他認為這是符合於道的。











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