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《道德經》第38章
015 孟加拉
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《道德經》第參拾捌章 (論德)



【原文】
  上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。
  上德無為而無以為;下德為之而有以為。
  上仁為之而無以為;上義為之而有以為。
  上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。
  故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。
  夫禮者,忠信之薄而亂之首也;前識者,道之華而愚之始也。
  是以大丈夫,處其厚,不處其薄;居其實,不居其華。故去彼取此。

【譯文】
  上德者不彰顯德名,因此有德;下德者張揚德名以示不失德,因此無德。上德者無所成為,因此也就沒有什麼固著於某一德名道貌的作為;而下德者卻總是撐著一幅德名道貌多作多為。出之于仁愛之心的作為是不恃德名不擺道貌的;出之于道義責任感的作為則顯擺德名道貌以資憑恃;出之于禮範儀軌的作為如果沒有得到相應的應答,人們就拔臂牽拽,強其履行。所以,離開了道才會去考量合於道的程度的德,德位的沉降才突顯出人們的仁愛之心,仁愛之心的疏失才去激發社會的道義責任感,道義責任感的消退才去審訂各種禮範儀軌。禮範儀軌這些東西,是以忠誠、信用為其主要內涵的道義感召力日趨淡薄時的產物,由此社會開始走向混亂;各種現行的社會知見,不過是此前道途的行道設施的衍展鋪張,用它來踏上新途,那是愚蠢的開始!因此,脫落形骸的大丈夫,但向日趨敦厚的方向不斷進取,絕不拘泥於位處澆薄末端的禮儀的拘束;但求其之所以然的核心真髓,絕不牽累于一時的衍展鋪張。所以要有所取捨。

【解釋】
 (1) 上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德:
  "不德"之"德"字用如動詞,"上德不德"即"上德不德德","不失德"乃"德德"之標的,即"德德以不失德"。在老子道論中,進道之階位──德位與相應的行為"名狀"相伴隨──如天"得一"則有"清" 名,地"得一"則有"寧"名,神"得一"則有"靈"名等──這些與相應德位﹑道階相伴隨的"名"即為"德名"或"道貌"。"德德"〈王弼說成"德其德"〉就是提出各種證據﹑理由﹑標準來論證自己的確有德,其"德能"堪與某"德名"相匹配;"不德德"就是不去強化這些道德標準來彰顯"德名"。文義即:上德者不彰顯德名,因此有德;下德者張揚德名以示不失德,因此無德。
  得高分者總是傾向於把那些評給他高分的評委說成是高水準的評委,有德者最易於流向"德其德"而把一定的價值取向標準化、絕對化、權威化。評委﹑標準的權威性賦予"德名"以權威,這常常可以提供"德能"之外的額外救助。在老子道論中,德與能高度統一,高德者即為高能者,其德能自足有餘,無須另顯德名以資救助〈如"得一"者有"清"﹑"寧"﹑"靈"之名卻不恃"清"﹑"寧"﹑"靈"〉,而那些德──能不相一致,高德常常限制行動能耐以至於弱能的道德評詁體系,則常常必須彰顯德名以資救助,結果是執著於名而遺失了道的灑脫靈動。由於鑽到評分標準上做"德名"文章,並借"德名"以作救助是倫理道德領域確立權威價值的慣常做法,所以,本章很自然地涉入了倫理道德的通常範疇:仁、義、禮、智。
 (2)上德無為而無以為,下德為之而有以為:
  出離無名,成為某一有憑恃、有趨求、有德名道貌的有名,然後"為而恃之"〈"為而不恃"的反面〉就是"有以為"。"有以為"即有以名為、有待為、有恃為,是一種擺著一幅德名道貌,仰賴於某一支點憑恃的作為。而充分體守於道,什麼架式也不擺,又什麼架式都可擺,什麼憑恃也不拿,又什麼憑恃都可拿,靈動取向,自如取態的作為就是"無以為"。"無以為"即無以名為、無待為、無恃為,是一種擎拳踢腿、揚眉瞬目、跌打滾爬無不舒卷自在的作為。"無為而無不為"者以"無為"為根基,而無為則無"名"可"以",因而無以為。上德境地效法道的"無為而無不為",不拘泥於世俗的價值標準或僵持於某一德名道貌,所以它"無為而無以為";而下德境地拘泥於世俗的價值標準,總是刻意局處於這一評估定性框架中的某一德名道貌,所以它"為之而有以為"。
 (3) 上仁為之而無以為:
  仁是一種心性行為境地,顯現于發諸人的天賦愛心("仁者愛人"、"泛愛眾而親仁")以及因他人的苦難而怵惕惻隱,因他人的幸福而喜慰歡欣的踐仁行為之中。仁是愛欲的近鄰,是有益於群體親和統合的行為傾向的自然流露,它的生心不能自已的表現顯示了行為取向的某種固著。所以,與無為而無不為的道相比,仁的境地是有所為的。仁者要"博施於民而能濟眾"、要"已欲立而立人,已欲達而達人",他不僅是自身有所施為,而且還希望所施為的物件也能有所建立。但是,踐仁之行乃是出於天賦愛心的自然流露,並不是因為預期名利的驅動,"我欲仁,斯仁至矣"、"為仁由己,而由人乎哉?"它是不計較仗恃支撐的;"仁者安仁",仁者但趨一種內在的心安境地,並不求外在的德名道貌的表演。這些都說明真正的踐仁行為是有所趨求卻又無以名為的,所以說"上仁為之而無以為"。
 (4)上義為之而有以為:古人說:"義者宜也"。義是對"合宜"的追求,是對"應該"、"必須"的服從,是對團體利益或抽象理念的服務。義通過人心中的道義責任感和道德適宜感的作用而發表為義行,它使個人通過對團體與理念的服務而獲得了生存的意義,使人生擺脫了個人的有限性與孤獨感,獲得了與所服務的團體與理念同其久同其大的充實感。所以,赴義之行通常表現為個人對社會,或某一團體的公共價值的忠誠,以及對自己所承擔的身份、職責的信守與履行,並往往表現出因獲取合宜的名義而理直氣壯、信念倍增,進而力作表率、戮力履行的自得情態──即自得於自得其宜。這種對名義的追求與倚重說明義行是有以名為的,所以說"上義為之而有以為"。
 (5)上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之:禮是伴隨明晰確定的組織分化而來的對組織部分以及個體元素等進行規範的行為儀軌。這些在微觀層次上看主要施之於社會子系統或社會個體的行為儀軌,在宏觀層次上形成了社會的等級秩序,體現了社會的整體結構。
  企圖在子系統的基礎上進一步構建一個整體系統,其構建規範必須兼顧到子系統與整體系統的雙重穩態要求。禮也一樣,它的制訂總是有意無意地蘊含著對社會集團或社會個體的利欲趨求的容忍與約束,以及一定程度的滿足與剝奪。所以,與出之于天性自然的仁,以及道德自主的義相比,禮明顯地帶有利欲調和的陰影,掩藏著投入與獲得之間的一種相互默契。"禮尚往來",在禮的應答之中來而不往將會受到與拿了東西不付帳者所承受的相類似的責罰與強制。"上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之"即此之謂。
 (6)失道、失德、失仁、失義:失道是指行為方式與道的典範範式拉開了一定的距離。距離的遠近有程度上的不同,離開道並不意味著與道的完全絕裂。失德也一樣,就像失水並不是指水分的完全喪失,而是指含水量的某種程度的減少一樣,失率侵傅攣壞南嘍越檔汀S氳覽帮呵氳男形車氐某諒俁急硐治攣壞慕檔停 檔凸馐討械慕錐渦員硐志褪僑省?濉?竦南嗉掏幌裕飈約叭省?濉?竦南嗉躺??H嗜雜搿拔摶暈鋇納系露雜Γ鬉濉?裨蚵淙肓恕壩幸暈鋇南碌碌姆凍搿5幣濠p禮無可"以"時以"攘臂"為所"以",則亂象已生。在"失**而後**"的過程中,失去前者並不是後者存在的先決條件,只不過後者的突顯通常標示著前者的相對喪失罷了。
 (7)失道而後德,失德而後仁:儒家認為仁是"本心之全德",這就是說仁是德的最高境地。老子不如此認為。他指出在以仁親和統合的系統整態之上,還存在著一個不分結構組分、不具確定的結構序列而又具有秩序化生的無限能動性的混沌態,它的德能境地遠在以仁親和的諧和整態之上。從現代系統理論角度看,老子的思想更為全面。沒有存在的相對分立,也就無所謂分立存在之間的親和仁愛。仁是從混沌到有序時,系統呈現出明晰確定的結構分化,系統整態主要通過組織部分之間的親和統合來保持的情況下,分顯於系統各部分之間的親和性的內凝。這種親和整態與混沌是有一定的距離的,而失德則是該距離的考量,所以說:失道而後德,失德而後仁。
 (8)失仁而後義:存心高義者會讓家人覺得疏遠,因而常有不近人情的"不仁"之象;而愛心充盈之人讓周遭之人如沫春風,但又常常可見其疏于大義。博施泛愛的仁表現為普遍的親和,而別有所宜的義則呈現出一種有區別有差等的關愛。當義強調著那些"應該"與"不應該"的時候,就意味著對關愛作了有選擇的投向。關愛的有選擇投向是關愛不敷泛愛的節儉,可以作為對仁愛之不足博施的補救。所以,當愛心消退,天性自然的仁已不足以維護社會的親和統合的時候,社會就訴諸于道義的感召,以便促成一種各有所宜的契合來重組整態。這說明:義是仁心消退之後社會秩序的擔當者,所以說:失仁而後義。
 (9)失義而後禮:古人說"仁義之所往謂之王",這說明仁與義的結合可以形成一個有主從結構的等級秩序。無仁之義易於流向宗教狂式的暴虐,而無義之仁則缺乏使社會呈現明確分化所需的內在張力。如果說仁的親和使人群不致成為一盤散沙而成為一盤"果凍"的話,那麼,義的突顯就使這塊"果凍"因內在張力的分化而成為一個有單個或多個中心點源的"梯度場"。這些中心點源的對應者是"王",這"梯度場"對應的社會等級秩序就是禮。禮可以作為仁、義的體現,也可以作為對仁、義的模擬。它可以通過某種應答揖讓來體現仁,通過各有所宜的儀軌來體現義。它使模糊抽象的仁、義有了明晰確定的參考框架,使對仁、義的確定簡化為合禮或不合禮的簡單判斷。當仁、義的內涵逐漸枯萎的時候,作為軀殼的禮仍可憑藉一種約定俗成的行為慣性而維繫著社會的暫時穩定。禮的突顯意味著仁、義的天然感召力已黯然失色,所以說"失義而後禮"。
  "失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮"喻示著社會因遠離道的德位元沉降而日趨結構固著的過程,是對一定時期社會老化進程的非常精確的刻畫。
 (10)夫禮者,忠信之薄而亂之首也:
  有所名則有所專長,有所專長則有所偏宜。所宜隨分擔的"名職"的不同而不同,但對"忠信"的要求則是共同的。對團體中心的盡心服務為忠,對分擔的職守的盡責為信,忠信即上義的主要內涵。文句的意思即:禮上接於義之未緣,下臨於亂之上界。也就是說禮是社會仁義道德的統合感召力日趨淡薄而避免社會趨於混亂的最終維繫,由它而下,社會就開始走向混亂。
  "失義而後禮"說明禮是義之未緣,所以說是"忠信之薄";禮的基本功用是息爭定分、解紛求定,這又說明禮下臨於"攘臂而扔之"的亂之上界,所以說是"亂之首"。"忠信之薄而亂之首"是對禮所處的作用位置的非常精確的判斷。
 (11)前織者,道之華而愚之始也:前識,與"成見"相當,即"先王之禮法"中蘊含的"先王之智",可指前人的認識,也可指自己或同時代人在即將踏上新的旅途之前業已具備的、現行社會通行的、被認為"顛簸不破"、"放之四海而皆準"、足堪此後前途一路消受不盡的權威知見。對"前識"的貶斥意味著對"先王之禮"、"先王之法"等過期的行道設施的貶斥。
  "前識"是此前道途的經驗總結,支撐著適合於此前道途的行道設施,所以說它是"道之華"。前識作為此前道途的"積食",可以像"功"、"果"一樣作為此後道途的借持。但是,適合於此前道途的前識,可能並不適用於此後新的旅途世界。所以,恃前識而踏上新途,把過去旅途的認識套用於此後旅途而自以為富有預見,並照搬過期的行道設施以為仗恃,就可能是"愚之始"。"前識者,道之華而愚之始"的說法與老子的"絕學無憂"思想,不"餘食贅行"的主張,以及對"為而不恃"、"功成而不居"、"果而勿強"等玄德境地的推崇都是內在統一的,是老子貶低"學"、"智"、"禮"的認識前提。
  老子的道者是一個永遠的在途者,他永遠不把積足"餘食"(在此借作名詞,即余食贅行者之所余食,喻指"多餘的存糧配備")作為他的休歇地。他的目的是要使自己更加地成為一個在途者,而不是要使自己成為一個四處獵掠以求撐脹自肥,然後拿來展示炫耀,或站在路口叫賣兜售的富餘者。所以,道者對途中的任何借持都保有或攜帶或放棄的自如,對道途的經驗認識永遠擁有檢點、檢驗、修改、純化,甚至全部推翻重新來過的主動。這種自如與主動是道者不致因"顛簸不破"的仗恃意外地被顛破而在猝不及防中跟隨滅頂的基本保障。

【評析】
  本章顯示了道者對社會通行的道德禮儀規範的超越性,一掃道者過去的那種似乎非常軟弱退讓、消極保守的灰暗形象,充分顯露了道者脫落形骸的"大丈夫"本色。
  老子認為一定時期的社會進程會伴隨一系列社會道德禮儀規範的衍生鋪設,並導致相應的社會成見的確立。這些鋪設與成見作為過去旅途的輔助設施,有它們當時的存在合理性,但它們並不一定適合於新的旅途世界。所以,他主張道者要充分發揮他那無為而無不為,卻又無以為的行進靈動性,以有知常如無知時,有恃常如無恃時的退步居心,拋開對過期的行道設施、成見預知的依賴而以完善的在途規範去迎接新的旅途的挑戰。這無疑是非常富有積極意義的。
  本章論及的仁、義、禮、智(即"前識")構成了儒家"名教"的基本內容。"名教"是統治者仗以施行教化、正名定分,使各色人等完成角色定位,並使社會趨於所要求的存在形態的所"以";內安於仁,外從於義,行合於禮,事求于智是儒家確立的基本在世模式,"名教"也是儒家現實人生的所"以"。老子以上德的"無以為"貶低以"名教"為所"以"的"有以為",認為"名教"所對應的社會秩序來源於失道失德之後的僵化固著,主張"大丈夫"要有"去彼取此"的斬截決斷。這充分表現了一種"越名教而任自然"的灑脫豪邁,表露了對儒家思想的解脫與超越,引發了魏晉玄學的名教與自然之關係(即社會價值觀所要促成的社會形態與社會自然的自組織狀態之間的關係)的辯論,其影響意義是非常深遠而巨大的。











[文章來源] http://www.laozi.net/bba/cgi-bin/topi ... ?forum=38&topic=82&show=0

發表日期2009/11/19 9:23
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