《道德經》第拾柒章 (淳風)



【原文】
　　太上，不知有之；
　　其次，親之、譽之；
　　其次，畏之；
　　其次，侮之。
　　信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言。
　　功成事遂，百姓皆謂"我自然"。

【譯文】
　　最好的統治者，人們覺察不到他的存在。
　　其次的統治者，人們親近他、讚譽他。
　　再次的統治者，人們畏懼他。
　　最次的統治者，人們輕侮他。
　　威信有所缺損，就會導致整個威信架構的倒塌，閑著點吧，慎作仗名立言之事。最好是一切事情都辦理妥當了，百姓們卻說"我們是自然而然的"。

【解釋】
　（１）我自然：我之所然由我使之然，自然而然。這說明百姓對自己的生存狀況能自由自主、自負其責，沒必要去膜拜祈求，因而也就沒必要去感恩戴德。

【評析】
　　在本章，老子確立了統治者的四個等級：最高級的是清靜無為而順任天下之自然的合道之王，其次是立聖言信諾以召引天下親附的王道之王，再次是以強力征服天下並以威嚴鎮唬人民的霸道之王，最次是群起侮之的末路之王。末路之王不足為論，那麼，王道之王、霸道之王呢？老子說："信不足焉，有不信焉！"這就是說，信須足信方可有信，否則，一言之失，足毀全篇，一次實踐的否證，就可以動搖一個立言之說的根基，一點威嚴的破損，就足以導致整個威嚴面具的全然倒塌。有不信，就難免墮入其次再其次的窮途末路，於是反證了仗恃威嚴的霸道之王或仗恃誠信的王道之王都是難當。其結果，當然就導出了"悠兮其貴言，功成事遂百姓皆謂'我自然'"的"太上王"為至高的結論。
　　老子對"太上王"的肯定說明老子對像道那樣的"看不見的手"的統治的推崇，標示著老子對過分專制的中央集權的反對，是在社會層面的"虛其心"。老子崇尚一個人民可以自豪地說出"我自然"的自由社會，極大地貶低了集權政治的必要性，顯示了與君主立憲制主張相類似的"虛君"傾向。由於"統治者"可泛指一般意義的"統而治之者"（即一般的組織管理者），所以，老子關於"太上王"的論述是可以旁推於一般的組織管理之道的。











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《道德經》第拾陸章 (歸根)



【原文】
　　致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。
　　夫物芸芸，各復歸其根。
　　歸根曰靜，是曰復命。
　　復命曰常，知常曰明。
　　不知常，妄作，凶。
　　知常，容。
　　容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

【譯文】
　　盡可能地使自己顯得虛若無有，盡可能地保持清靜，在事物波起雲湧似的事態演變中，我們可以因此而觀察它們的迴圈反復。事事物物雖然紛紜繁雜，但它們都可以歸結于它們的根本。歸結到根本它們就顯示出始終如一的清靜，這就叫做恢復到"本來"。
　　懂得恢復"本來"就叫做達成了生存的恒常，懂得達到生存的恒常就叫做有明於道。不懂得達成生存的恒常而胡作非為，就會充滿兇險。懂得達成生存的恒常就能雍容裕如。能雍容裕如就能得到眾人的擁戴，得到眾人的擁戴就可以統攝全局，統攝全局就可以像天一樣，像天一樣就可以進而像道一樣，可以永久存在，終身沒有危險。

【解釋】
　（１）致虛極，守靜篤：致虛極是指盡可能地淡化自己的名位、名職，使得萬物可以像行過虛空一樣經我而過，容於虛空一樣為我所容，無妨其行于其自然。守靜篤是指盡可能地保持清靜無為而聽任萬物行于其自然。致虛守靜有助於無干擾地"觀復"。
　（２）歸根曰靜：歸根即歸結于根本，即把一定範圍內的紛紜變化歸結於某一不變的根基上的自然運行，如把物體的相變（固相、液相、氣相）歸結于不變的分子或原子之間的距離的改變，把化學變化歸結於不變的原子集群中間的組合方式的改變等。由於這種歸結把事物的變化歸結於某一不變的基礎上的量的演變，而從基礎層次上看，變化著的事物卻呈現為始終如一的恒常，所以說"歸根曰靜"。
　　現代科學致力於對事物作一層更深一層的"歸根"。認為萬物百姓皆為"芻狗"的老子就像佛法的"解空"一樣，具有把一切變化都歸結為道、樸基礎上的同質"名變"的傾向。
　（３）復命曰常：命即本命，即決定事物運行發展方式的原本，它的原初規定性決定了事物在無常環境中的某些必然走向。復命即恢復到事物的本來。成功的"歸根"可以給人一種"原來如此"的恍悟，給人一種透過了紛紜現象而回復到事物的本來的感覺。在這"本來"的境界，一切變化都是正常的自然運行，談不上什麼生死巨變，事物雖變現萬端卻表現為始終如一的恒常，所以說"復命曰常"。
　（４）知常曰明：知常即懂得達成生存的恒常。雖變現萬端卻始終如一的"常"是道的根本特性，"知常"是有明於道的體現，所以說"知常曰明"。
　（ 5 ）知常，容：對各種變化（包括自身的變化）都能以平常心雍容裕如地應接涵納即"容"。達成了生存的恒常者達成了生存的內穩態(老子稱之為"襲常")，各種變化無妨於這種內穩態，他就能雍容裕如地予以應接涵納，所以說"知常，容"。
　（ 6 ）容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久：眾之共擁謂之公，眾之所往謂之王，眾之所戴謂之天，眾之所以謂之道，"王"有統攝全局之義。語義即：雍容裕如能得到眾人的擁戴，得到眾人的擁戴可以統攝全局，統攝全局就可以像天一樣（無所不包覆，又常以萬物為芻狗），像天一樣就可以進而像道一樣，可以永久存在。這就是說：知常能容，能容則能大（能王、能天），能大則能久，能久即能常──"常"與"大"是統一的。

【評析】
　　本章揭示了紛紜萬象在"歸根"、"復命"境界的恒常性，勸導行為者要保持虛靜以體悟這種恒常，以雍容裕如的態度去應接萬象，涵納萬物。
　　本章說明道之"大"與"常"是統一的，知常之"明"與能大之"容"可以成為積德進道歷程中緊相伴隨並互為提攜的兩方面，它們都有助於人們向天與道的靠近，有助於人們達成生存的恒常與壯大。











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《道德經》第拾伍章 (顯德)



【原文】
　　古之善為士者，微妙玄通，深不可識。
　　夫唯不可識，故強為之容：
　　豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客；
　　渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷；
　　混兮其若濁。
　　孰能濁以澄？靜之徐清；
　　孰能安以久？動之徐生。
　　保此道者不欲盈。
　　夫唯不盈，故能敝而新成。

【譯文】
　　古來善於當士的人們，微妙、幽深而通達權變，深邃得令人難以測識。正因為難以測識，所以要勉強作形容：有時候，他們遲疑審慎得像是在冬天裏涉足江河，警覺戒備得像是隨處都有強敵環俟，恭謹自持得像是一直都在做客；有時候，他們又像冰塊就要崩解融化一樣鬆跨散漫，敦敦樸樸的，看不出什麼突出的能耐，曠放豁達得就像虛空一樣；他們的那些似乎不相調諧的多面目表現使他們顯得很渾濁。
　　哪些人能在混濁中保持本心的澄明？能注意守靜就能漸趨本心的澄明；哪些人能使安穩得到長久的維持？懂得靈動權變就能漸得長久的安穩。保持這種生存方式的基本點就是不去追求"無不具足"。正因為沒有"無不具足"，所以能曆久而常新。

【解釋】
　（１）微妙玄通：微妙，因其細小而難以把捉稱之"微"，因其很不確定而超越於任何規則、機制的類比把捉則稱"妙"，微妙即令人難以模擬把捉之義。玄通，老子認為無欲無名的"妙"與有欲有名的"徼"在行為者的玄德境地是連通的，在"玄之又玄"、"無為而無不為"之中道者具有通達一切"有名"的柔弱靈動性，"玄通"即就行為者在難以把捉的"妙"境中幽通一切"名狀"的通權達變能力而言。
　　虛幻的"玄通"就是那幻化眾生的"神通"，現實的"玄通"主要是指行為者對他所可呈現的多種存在形態，以及他所要扮演的多重身份角色職能的靈動調諧。
　（２）混兮其若濁：行為體具有不相調諧，或者互相矛盾的多面目表現就可以說是"渾濁"。上面的"豫兮、猶兮、儼兮"的"善為士者"與"渙兮、敦兮、曠兮"的"善為士者"看起來就好像不是同一類人（大致說來，前者往往是涉身仕途之士或士在涉身仕途時的形象，而後者則往往是放閑退隱之士或士在放閑退隱時的形象），但他們都是"善為士者"的不同面目表現。"混兮其若濁"即針對此而言，喻指"善為士者"在"微妙玄通"的能動境地中所通達的似乎不相調諧的多面目表現使人覺得混亂而摸不著內在的變化條理。
　（３）盈：即"圓滿"或"無不具足"。所謂的行為者的"圓滿"是指行為者掛滿了"名"而"無不備"。道者在"無不為"時可逞現很多可能的"名"，但他的"無不為"卻並不是來自於他的"無不備"，而是來自於他的"無為"，所以他"大盈若沖"而"不欲盈"。
　（４）能敝而新成：敝通弊，曆久者顯得弊舊，"能敝而新成"即"能曆久而常新"之義。老子說"持而盈之，不如其已"，掛滿了"名"而"無不備"會隨這" 無不備"的"物壯則老"而老舊，而柔弱靈動地出入一切"名"的"不盈"者卻能不斷因應新的情勢作新的自我展布，所以他"能敝而新成"。
　　曾有人說："我年輕時一直不敢太激進，是生怕老年時我會因此而太保守"。得意于一時之新就難免淪落于下時之舊，激進的革命更往往走向頑固的保守，只有穩態本身就包涵自更新機制並"能敝而新成"的行為體才能夠常舊而常新。

【評析】
　　本章描寫了士流階層之人的特徵形態，並揭示了使士流階層得以長久存在的基本行為機理。
　　中國古代社會中為官或具有潛在的為官資格的人通常被稱之為士。如果說中國古代社會已由世襲的貴族階層以及作為社會基石的貧民階層構成了固定的整體框架，那麼，為士者流就構成了這個固定框架中最為複雜、最為活躍，並產生了深遠文化影響的社會階層。中國古代社會具影響力的清流、名流、反流、當官者流等均從中化生。為士者退則為民，進則為官。當他們為官時，他們或為大官，或為幕僚；或掌文，或掌武；也會管錢糧，也會開溝渠。當他們為民時，他們的表現就更為紛紜各異。所以，為士者是古代社會中無能又似乎無不能的"樸"。這種身份角色，以及潛在職能的多重變換使得為士者基本上是一些不掌握專業知識、專業技能卻又極其工於道術善於應變的階層，是一些並不"無不具足"卻又事事能做的"不盈"者，也是世事遷移卻總是"安以久"的"能敝而新成"者。老子所描寫的"善為士者"形象基本上是中國古代社會中士流階層之人的特徵形態。
　　老子如此著意描寫士流階層之人的特徵形態就是為了能概括出士流階層之人的基本行為機理。他指出善為士者能"安以久"的基本範式就是"濁以澄"而"不盈"，因"不盈"而"能敝而新成"，這真可以說是一言中的。"善為士者"的這些行為方式被老子引為一般行為體的典範範式，"善為士者"因此也成了老子政治理想的主要依託者。











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《道德經》第拾肆章 (贊玄)



【原文】
　　視之不見，名曰夷；
　　聽之不聞，名曰希；
　　搏之不得，名曰微。
　　此三者不可致詰，故混而為一。
　　其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。
　　是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。
　　迎之不見其首，隨之不見其後。
　　執古之道，以禦今之有；能知古始，是謂道紀。

【譯文】
　　看它看不見，就叫"夷"；聽它聽不到，就叫"希"；捉它捉不著，就叫"微"。從這三方面不可以加以探究，所以是渾融無名的元始。居於其上的本源已不清楚，由它而下的現實世界是清晰具體的。它本身渺渺茫茫，無以名狀，不同于現實的具體存在。這就叫做沒有確定形狀的形狀，不可歸結於具體組分的顯象，它是不確定性的表徵。圍繞著它團團轉，我們永遠也搞不清它的模樣。
　　維繫于古已有之的道，以駕禦現實的具體存在。能懂得返本復初，是維繫於道的基本點。

【解釋】
　（１）其上不皦，其下不昧："皦"即清白、明晰，"其上不皦"即第四章所說的"吾不知其誰之子"之義，喻指道是"太上"；"其下不昧"則是指由"混而為一"演化展開的現實世界的清晰具體性。現實的世界視之可見，聽之可聞，搏之可得，所以"不昧"。
　（２）無物：即"不是東西的東西"或"不是存在的存在"，喻指不同於具體實在物的抽象存在。
　（３）惚恍：即恍恍惚惚，惚惚恍恍，是"或存"、"若存"等的不確定性所給人的觀感。
　（４）迎之不見其首，隨之不見其後：就是說圍繞著道團團轉，卻搞不清它的模樣。這說明老是要把道作為一個擺在我們面前的存在物而加以探究，我們是註定要失敗的。
　（５）執古之道，以禦今之有：執，拿、抓。道是生存之本，抓住道是對自身的維繫，"執古之道"即"把自身維繫于古已有之的道"之義。"禦今之有"即"駕禦現實的具體存在"。文句的意思即"維繫于古已有之的道以駕禦現實的具體存在"。
　（６）能知古始，是謂道紀："知古始"並不是指對遠古的某物的認知。在漢語中，"知＊＊"並不都是對物件物的現實狀況、客觀性質，或運行規律的認識瞭解。當"知"字後面的"＊＊"是某種行動、某種行為取態、或表徵某種狀態的時間概念時，"知＊＊"常常是指一個行為者明白採取某種行動或處守某種狀態的必要性，並採取這種行動、處守這種狀態。這時的"知＊＊"通常都是"懂得讓自己怎麼樣"的意思，而不是"知道某物怎麼樣"的意思。具體如"知省"、"知禮"、"知早"等即屬此例，老子道論中的"知止"、"知足"、"知和"、"知常"、"知古始"等也屬此例。"知古始"即"懂得返本復初以保有初始的能動" 之義。紀，結系點，"道紀"即"維繫於道的基本點"。
　　除了一些順手牽羊式的幸取偶得，或原有情勢的順勢展開，通常的行動投入常以行為者的收縮待機為起點，並以能時刻保有這種待機靈動為最佳。可見，老子的說法是很有道理的，他的遠反自如之道使得他想要保證任何行動展開或行為投入都不是一條一去不回的不歸路。本章末句話峰陡轉，說明識道雖無待，但體道卻有門。

【評析】
　　本章前半部揭示混沌之道作為我們也歸屬其中的母體，它具有無從為我們所面對、所認知的超越性，後半部則主張體道。既然不能站在具體存在的角度面對道，那麼就轉回身靠向道、體念道、回歸道，站到道的位置去面對具體的世界。這就是老子的邏輯。它說明道雖虛無抽象，但卻有其體之以致用的現實的一面。
　　老子所確立的道體，從主客對立的角度看，是虛無，是一個我們在行為處事時只須感念卻無須顧慮的存在，它不是我們在進行科學認識時必須認真加以對待的物件物。老子常常把道作為一個實在物來對待，但又在表述之中反復強調道的非實在性。這種且立且破的表現方式真切地揭示了道作為一個虛而有用的"東西"的根本特性。











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《道德經》第拾參章 (厭恥)



【原文】
　　寵辱若驚，貴大患若身。
　　何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
　　何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
　　故貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下者，若可托天下。

【譯文】
　　得寵與受辱一樣，都是對身心安寧的驚擾；重視大患等同於對身家的珍重。為什麼說得寵也像受辱一樣使人驚擾呢？因為：就其對人的驚擾程度而言，得寵更為下劣：得到它的時候為之驚喜難安，失去它的時候又為之驚慌恐懼，所以說得寵與受辱一樣，都是對身心安寧的驚擾。為什麼說重視大患等同於對身家的珍重呢？因為：我之所以會看重大患，是因為我有這個非顧慮大患不可的身家，如果我連這身家也置之度外，那麼，還會有什麼私己的大患可以干擾得了我呢？所以，像看重自己的身家一樣看重天下的人，可以守護天下；像愛養自己的身家一樣愛養天下的人，可以託付天下。

【解釋】
　（１）寵辱若驚，貴大患若身：即寵驚若辱驚，貴大患若貴身，義即得寵與受辱一樣，都是一種驚擾，看重大患等同於對身家的珍重。
　（２）貴以身為、愛以身為：即貴之而以身為之，愛之而以身為之，即看重﹑愛養它而把它看成是自己的身家一樣。高亨說："貴者意所尚也，愛者情所屬也"。這也就是說思想上重視稱作貴，感情上融合稱作愛。貴之則賦之以價值，而愛則是價值的源泉；貴有值不值之計較，而受則超乎其上。"貴以身為天下""愛以身為天下"都是說棄小我之身（即後其身、外其身）而以天下為大身，兩者行跡相近，而心境又似有別。
　（３）寄天下，托天下：委以守成曰寄，籍以維新曰托。寄天下者為天下搭起一片可以遮風擋雨的頂篷，托天下者為天下鋪就一方容許它自然發展的底墊。寄天下者處於上，托天下者"以其身下之"。貴天下者可以委其庇護守成，愛天下者可以籍其運營維新，所以說"貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下者，若可托天下"。

【評析】
　　如果把中間的自解釋部分抽掉，本章文句即："寵辱若驚，貴大患若身。故貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下者，若可托天下。"老子的意思就是說：生命的旅程充滿驚擾，看重怎樣的大患對應於對怎樣的身家的珍重，只有超脫一己之寵辱福禍而以天下為"大身"的人，才可以領導天下踏上驚險患難的旅程。這反映了老子對理想的統治者的一種期盼。











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《道德經》第拾貳章 (檢欲)



【原文】
　　五色令人目盲；
　　五音令人耳聾；
　　五味令人口爽；
　　馳騁畋獵令人心發狂；
　　難得之貨令人行妨。
　　是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

【譯文】
　　繽紛的色彩使人眼花繚亂；嘈雜的音聲使人聽覺失靈；濃厚的雜味使人味覺受傷；縱情獵掠使人心思放蕩發狂；稀有的物品使人行於不軌。因此，聖人致力於基本的維生事務，不耽樂於感官的享樂。所以要有所取捨。

【解釋】
　（１）為腹不為目：從事於基本的維生事務即"為腹"，耽樂於感官的享樂即"為目"。

【評析】
　　本章例示了因為耽樂於感官的享樂而使感官的感觸作用失靈，並使行為體行入非道的具體事例，說明保持清靜寡談的生活況味的重要性。老子因此而主張要讓感官充分保持為維生目的服務的基本功能，不要一味地耽樂於感官的享樂。
　　老子之前的西周王朝就發生過一個"為目不為腹"而召致覆滅之災的事例。在古代，國家的烽火傳警系統為維護國家的安全發揮著重要的作用，堪稱國家這一行為體的"目"。可是，周幽王為了取悅他那不管怎麼逗弄都不笑的王后褒姒，竟然拿這個"目"開玩笑──點燃烽火營造了一個各路諸侯竟相勤王的熱鬧場面以博取褒姒的嫣然一笑。其結果是因為嚴重地傷害了烽火傳警系統的信用而召來了殺身之禍，最後導致西周王朝的覆滅。所以，不管是對怎樣的行為體，"為腹不為目"都是重要的。











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《道德經》第拾壹章 (無用)



【原文】
　　三十輻共一轂，當其無，有車之用。
　　埏埴以為器，當其無，有器之用。
　　鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
　　故有之以為利，無之以為用。

【譯文】
　　三十根輻條彙集于車轂而造車，有了其中的虛空，才發揮了車的作用；糅和陶土製作器皿，有了器皿內的虛空，才發揮了器皿的作用；開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁內的虛空，才發揮了房屋的作用。所以，"有"之所以能給人以便利，是因為它營造的"無"發揮了作用。

【解釋】
　（１）三十輻共一轂：即"三十根輻條彙集于車轂而造車"之義。就像"鑿戶牖"是造室的關鍵工程一樣，"三十輻共一轂"是造車的關鍵工程，與下文的"鑿戶牖以為室"相比，本句省下了"以為車"三字。也有版本同時省下"以為室"的，其義不變。

【評析】
　　本章可以看成是對四、五、六章所確立的虛體之道的"實在性"的進一步比擬說明。老子以枚舉例示的方式說明實有是因為首先營造了虛無，然後才由這個虛無發揮作用的。這樣，他就在一切作用過程中確立了一個虛無的仲介物的存在，從而為他所確立的既集聚了宇宙萬物的作用，然後又把這些作用返還給萬物的虛體之道的"實在性"作了非常形象化的比擬說明。在現代科學的角度看，物物之間的作用並不是超距發生的，而是通過場的仲介而進行的，而場也是"無為無形"而又"有情有信"的。所以，老子把"無"作為仲介物而提出來是有一定的道理的。不過，我們應該看到，老子道論的內在要求使得他必須替他的理想楷模在世界中安排一個必要的位置，這使得他必須努力去強調虛無的作用。這樣的理論旨趣中的關於"無"的作用的表述並不能看成是場論的先聲。
　　承認無的作用，也就等於承認使之無的"致虛"之行的巨大效用，本章也為後文的"致虛"主張打下了伏筆。"有之以為利，無之以為用"說明採取"有之"的行為可以致利，採取"無之"的行為可以起用。這種意義上的"有之以為利，無之以為用"（"有之"、"無之"均以動賓結構作解）即是在市場海洋中展身作為的企業航船的基本行進程式。











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《道德經》第拾章 (能為)



【原文】
　　載營魄抱一，能無離乎？
　　專氣致柔，能如嬰兒乎？
　　滌除玄鑒，能無疵乎？
　　愛民治國，能無為乎？
　　天門開闔，能為雌乎？
　　明白四達，能無知乎？
　　生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

【譯文】
　　保持神魂與體魄的諧和統一，能不崩解離散嗎？圓融氣質以致柔順隨和，能像嬰兒一樣嗎？清理幽深而明澈的自體，能沒有任何瑕疵嗎？愛民治國，能不執著於名而順任自然嗎？在展身作為、功成身退的迴圈中，能像雌母一樣嗎？於事理明白四達，能以像無知的嗎？生它，養它，生了它並不拘系自有，成就了什麼並不執為仗恃，雖獲取較高的資格權能卻不肆行宰制，這就叫做無限深得於道的"玄德"。

【解釋】
　（１）載營魄抱一，能無離乎："營"通常是指因系統的全面運營而分明浮現的，對應於系統的整態效能並往往被看成是整體大於部分之和的"超出部分"而存在的虛擬"神魂"，是行為體的行為方式或系統組織機理的對應物。"載營魄抱一，能無離乎"即"保持神魂與體魄的諧和整態，能不崩解離散嗎"之義。
　（２）氣：在漢語中，氣通常被看成是各種屬性，特別是一些抽象屬性的歸結者，或作為組織器官的功能的承載物（對系統整體來說，組織器官的屬性就體現於它的功能）。某存在擁有某一可以為某謂詞（名）作表徵的屬性就可以說該存在蘊含著該謂詞作表示的"氣"，具體如喜氣、陰氣、陽氣、正氣、邪氣、和氣、死氣、旺氣、財氣等。一個行為體"成名"也就擁有相應的"名氣"〈如可名為"和"則有"和氣"﹑可名為"正"則有"正氣"等〉〉，屬性的擁有就被設想為相應的" 名氣"的氤氳。所謂的"吸天地之精氣"其實就是通過某種自我修養以使自身富有天地所擁有的某種屬性的意思。如果老是設想這裏面有什麼實質的精微物在傳輸，那是走火入魔（把屬性歸結為"氣"，又進而把"氣"說成是實質的精微物，是一種"要素實在論"）。在這樣的意義上，行為者的特質特能很突出就可以說他"氣勢雄猛"或"氣質獨特"，仗恃"名氣"以逞強就是"心使氣曰強"，謙沖自守就是"沖氣以為和"。"摶氣致柔"即"圓融氣質以致柔順隨和"之義，是行為體消融特質特能以返混沌的另一說法。
　（３）滌除玄鑒，能無疵乎："玄鑒"即幽深而明澈之體，行為者能做到幽深而明澈就可以說"有玄鑒於心"。文句即"清理幽深而明澈的自體，能沒有任何瑕疵嗎"之義。
　　行為體的幽深喻指行為體具有多層次的超穩態結構（它使行為體在廣大的狀態變域中保持穩態而"若水"），行為體的明澈喻指行為體具有完善的資訊反饋回路以及透徹的理解因應能力，行為體的瑕疵喻指行為體內部的斷裂、硬結，以及矛盾糾結。老子所說的"玄鑒"是一個理想的行為體，它的一個代表就是深厚而明澈的水體──"淵"。（"玄鑒"原作"玄覽"，取高亨說，作"玄鑒"。通常把"玄鑒"解為"深觀遠照"，似無不可，但就文句而言，"玄鑒"是"滌除"的賓詞，解為動詞則欠妥）。
　（４）愛民治國，能無為乎：愛民治國，能不執著於名而順任自然嗎？
　　愛民治國之無為既指當政者使天下歸於混沌而順任自然，也指當政者不眷戀功名，懂得適時抽身以"輔天下之自然"。"一肩挑盡古今愁"就難免會因擔當者的突然不支而挑出個千古悲劇。如果整個局面必待主控者具有某一特質特能而得到控制，必待主控者勉力維持于某一行為態勢而得到支撐，那麼，一旦主控者離棄，或勉力維持的行為態勢無以為繼，整個局面就會因此而失控。這樣就不能"死而不亡"、"子孫以祭祀不輟"了。所以，為了不至於把王朝事業一同帶進墳墓，就不應把局面的維持過分地仰賴于某一統治者的特質特能。處事而能無為才是真正的事業長久之道。
　（５）天門開闔，能為雌乎："天門"與"玄牝之門"相對應，是行為者得以"生養"事業功果的抽象門戶的比喻說法。展身作為猶如天門開，功成身退猶如天門闔。展身作為猶如雌母開懷孕子，功成身退猶如雌母生子畜子之後放子于自然。文句即"在展身作為、功成身退的迴圈中能像一切雌母一樣嗎"之義。
　　化生事業功果就像雌母生養子女一樣祥和自然，並"生而不有，為而不恃，長而不宰"就是下文將明確提出的"玄德"。
　（６）明白四達，能無知乎："明"即明於道，懂得以接近於道的理想行為方式行進就叫做"明"。"白"指以內在的明澈"發其光"而使旅途環境顯得清晰。文義即：明于道而"發光"行進於一切領域，都能無須向顯學成見"借光"嗎？
　　道者是一個境界卓絕的善駕禦者，但不是一個對前途路況都了然於胸的好嚮導。認為在根本沒有路況知識可資"借光"的情況下仍可憑藉一套理想的行為方式而平安行進是老子道論的一個基本點，是老子貶學崇道之說的肇始。
　（７）生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德：這裏的"生"與"畜"是道論比喻意義上的廣義"生養"。"生而不有"就是說"生育"了某一存在者就把它作為一個獨立的"人格"加以尊重，不把它看成是自己的附從；"為而不恃"就是說不把自己所促成的結果當作服務於自己的目的的手段物，不把"養兒"當作追求回報的投資；"長而不宰"就是說雖擁有較高的輩份資格，但對自己所生養的存在者卻給予充分的自由與自主；"是謂玄德"就是說有了無限深厚的德，也就是行為境地無限靠近於道而深得於道。"生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰"是典型的慈母德范，是慈母對待子女的特徵情態及其典型範式的洗練概括。老子把這慈母德范推廣於化生一切事業功果的廣義"生養"之中，就成了道論的"為無為"、"功成身退"以及"輔萬物之自然而不敢為"、"有餘以奉天下"等原則的概括。

【評析】
　　本章以六個接連的排比反問句提示人們修身進道所要達到的生存境地，以及展身處事所要奉行的行為準則，並以此提出了堪稱典型的慈母德范的"玄德"。
　　諧和整態﹑柔弱靈動、幽深明澈是一個行為者所要達成的理想境地。順任自然而展身作為，化育事業功果就像慈母生養兒女一樣祥和自然、功成不居，以及拋開顯學成見、路況知識的"借光"而自足在途等都是行進于事件叢林的基本準則。這些老子將在後文作進一步的闡發。
　　本章提出的"玄德"是老子道論替以道為行為典範的行為方式所打的"無限高分"。作為具體存在的行為者以道為典範，但不會真正成為道，只是行為境地無限靠近於道--當離道距離趨於零時德趨於無窮大。所以，玄德是作為具體存在的行為者的最高趨求。玄德是典型的慈母德范，老子道論在某些方面就是一曲慈母德范的頌歌。











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《道德經》第玖章 (運夷)



【原文】
　　持而盈之，不如其已。
　　揣而銳之，不可長保。
　　金玉滿堂，莫之能守。
　　富貴而驕，自遺其咎。
　　功成身退，天之道。

【譯文】
　　執持盈滿，不如適可而止。鋒芒畢露，難以長久。金玉滿堂，誰能守藏？富貴而驕橫，自埋禍殃。功成身退，是最應該奉行的行為準則。

【解釋】
　（１）天之道：天，漢語中"天"字的本義是正面站立的人（即"大"）頭上加上表意的一橫，表示我們的頭頂（如"天靈蓋"、"正天丸"等即取此義）或頭頂上的存在（如天空），進一步引伸為"我們之上"的存在：可指在人之先孕育化生了人類的自然（所以在人為干預之先之狀態是"天然"）、在我們之上主宰我們的"上帝"、我們所頂禮崇奉的理想典範理想境界，或價值上的"最"、"第一"等，有時則作為某些非具象的玄妙抽象物的歸結者（因為無所歸結而歸結於天）。這一系列涵義一脈相承，具體的側重點要視具體的語境以及言說者的思想傾向而定（因為以什麼為天因人而異）。"天之道"既可指日月星辰、風雲雷電等天象所表現的運行方式，又可指自然界的運動規律，此外還可指我們所頂禮崇奉的理想範式﹑理想境界。老子道論關於"天之道"或"天道"的表述不具有某種具體天象或自然界實際運動規律的真實對應，只是某種理想的行為典範的向天的虛擬假託。行文過程中對"天之道"或"天道"的表述不是一種事實的強調，而是一種典範的示例，只起著比興﹑旁證的作用。這種意義上的"天之道"或"天道"接近於"至道"、"大道"之義，是指"人最應該奉行的行為準則"、"最為理想的行為方式" 或"最為完善的系統組織機理"等。

【評析】
　　本章指出那種擁有了什麼﹑做成了什麼就把它作為墊腳石而不斷自我拔高，或執為仗恃而鋒芒畢露的做法是非常危險的，認為理想的行為方式應該是放養事業功果于自然而功成身退。
　　 "持而盈之"、"揣而銳之"、"富貴而驕"是"生而不有，為而不恃，功成而不居"的"玄德"的反例。老子認為一切具體的存在都是"芻狗"，這也就意味著把擁有一定的名位、名職的自身也看成是"芻狗"。"芻狗"在祭祀過後變成了茅草堆，這是"芻狗"之自然。如果一朝為"狗"就認為自己永遠是"狗"而跳樑拔扈，那是忘本。所以，老子認為"功成身退"是無為自然之道理應奉行的基本行為準則。











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《道德經》第捌章 (易性)



【原文】
　　上善若水。
　　水，善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。
　　居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。
　　夫唯不爭，故無尤。

【譯文】
　　上好的行為典範就像水一樣。水，善於利導萬物而不與之爭，處守於眾人所不願處的低下處，所以，接近於道。
　　水，居處善於擇下而居，存心幽深而明澈，交遊共處諧和相親，言行表裏如一，公共關係易於清靜太平，辦事能幹，行動善於應機順勢而行。正因為水總是利導萬物而不與之爭，所以，它很少患過失。

【解釋】
　（1）居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。
　　這是對水的擬人化描述，居善地是指水善處下而處眾人之所惡；心善淵則指水趨下而厚積，存心幽深而明澈；與善仁指水與水之間渾然無痕的親和性；言善信則指水靜則無聲，其聲言必隨其行，故言而有信；政善治指水世界總是易於清淨太平，百川納海末見其不能濁而澄；事善能指水"善利萬物"，"攻堅強者莫之能勝"；動善時則指水善於應機順勢而行。

【評析】
　　本章把水作為一個"行為者"或"行為者集群"而進行了一系列擬人化的肯定評述，勸導人們以水為典範。
　　行為體之柔弱似水是指行為體對狀態演變的灑脫自如，是指對任何"名狀"都能保持若此若彼、若然若不然的柔弱靈動。這使行為體能在廣闊的狀態變域中因"善下"而順任於勢穩態之自然。因為柔弱，行為體善於擇勢而居﹑因勢而動﹑順勢而行，因為柔弱，集群內部顯得熔融而無內在的斷裂﹑僵結，顯得親和而明澈，因為柔弱，內在的張力易於發散為外在的波瀾，不易造成勢能的蓄積而引發毀滅性的大動盪，因而就有了老子所說的水之諸善。所以，用既流動灑脫，又完全順任於勢穩態之自然而善下的水來比擬理想化的行為體是很合適的。水"善利萬物而不爭"，是老子"利而不害，為而不爭"原則的體現者，它與"朴"、"聖人"、"善為士者"等構成了最高楷模──道體之外的比較切近現實的輔助楷模。










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