《道德經》第柒章 (韜光)



【原文】
　　天長，地久。
　　天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。
　　是以聖人後其身而身先，外其身而身存。
　　非以其無私邪？故能成其私。

【譯文】
　　天長地久。天地所以能夠長久，是因為它們不去強求一種非其不可的狀況維持，所以能夠長久。因此，聖人把自己的切身利益置後，反而成了人群的首領；把自己的身家性命置之度外，反而更好地保護了自己的身家性命。不正是因為他對自己很無所謂嗎？這樣反而可以更好地成就他自己。

【解釋】
　（１）不自生：即不自執其生。就是說如此這般也是生，如彼那般也是生，完全順任于自然，不去強求一種非其不可的狀況維持。在生存態度上，"不自生"是對自我境況以及與之相關的切身利益的無可無不可的順任流放。下文的"後其身"、"外其身"就指對自我的順任流放而言。
　（２）不自生故能長生：天地的狀況時刻在演變，只有認為天地超越於任何狀況的維持而存在，它們才可以說是永生的。世事無常，人情難料，只有不把自己的生死與某一特定的境況相捆綁，只有拋棄那些不能得則無寧死式的、或偏執或奢侈的要求，人生才可以真正長久，所以說不自生才能長生。

【評析】
　　本章指出：流放一己的強執趨求，順任于天下之自然，將可以使自身的利益與天下的利益諧和耦合，將會更有助於自身利益的實現。
　　道論作為一個探究如何更好地達成目的的行為規範論，容許人們去"成其私"是一個基本點。理想的社會應該力圖讓每個人都得到盡可能好的照料。這樣的照料不能託付于強權的仁愛，不應指望於純粹的無私奉獻，而應讓每一個最能照料好這個人的人－－人自身去自謀其利。通過利益的諧和耦合來謀求自身利益的實現，是符合於老子所說的道的。










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《道德經》第陸章 (成象)



【原文】
　　谷神不死，是謂玄牝。
　　玄牝之門，是謂天地根。
　　綿綿若存，用之不勤。

【譯文】
　　虛空中真神不死，是為宇宙本源。宇宙本源的門徑，是為天地的根源。它綿延存在而又若有若無，它施展的作用無窮無盡。

【解釋】
　（１）谷神："谷"即山原凹陷處的虛空，與器之"盅"，天地之"間"，橐籥之"空"相同，都是對虛體的不同喻譬。"神"即莫測之變化，難以簡單歸結於具體組分的效應。谷神即虛神，指虛無的"道魂"。道虛而有"用"（四章：道沖，而用之或不盈），故名"谷神"。
　（２）玄牝："玄牝"與"天下母"、"萬物之宗"相同，都是對宇宙本源的不同比喻。
　（３）玄牝之門，是謂天地根：宇宙本源的門徑，是為天地的根源。
　　在老子看來，一切具體存在的本源都是混沌，但它們出離混沌的門徑的不同（即它們在混沌的展開路徑中朝不同的方向、不同的岔道遠化分化）則導致它們的紛紜各異。它們與混沌相聯繫的門徑對應於它們的特化旅程，決定了它們作為某一具體性狀物而存在的內在規定性。所以說"玄牝之門，是謂天地根"。

【評析】
　　本章是對第四章所確立的虛無道體的進一步描述。行為方式對事態結果的促成作用可以說成是範式的"生化"作用，老子把道體與生育母體相等同，藉以說明他所確立的理想範式具有"孕生"一切事業功果的無限"生育"能力。










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《道德經》第伍章 (虛用)



【原文】
　　天地不仁，以萬物為芻狗；
　　聖人不仁，以百姓為芻狗。
　　天地之間，其猶橐籥乎？
　　虛而不屈，動而愈出。
　　多言數窮，不如守中。

【譯文】
　　天地無所謂仁愛之心，把萬物都當作"芻狗"來看待；聖人也不執求仁愛之心，把百姓也當作"芻狗"來看待。天地之間，不正像是氣囊或空管那樣的大空泡嗎？它雖空虛但卻不會塌縮，運行之中生化不息。孜孜于仗名立言往往行不通，不如持守空虛而順任自然。

【解釋】
　　（１）芻狗：古時候祭祀時用草紮成的象徵性的草狗，人們在祭祀過程中把它當作狗而給以煞有介事的認真對待，但在祭祀過後，就把它作為一堆茅草而隨便拋棄。可見，"芻"之成"狗"乃是一時的因緣際會，"狗"之成"芻"乃是返於本來。以萬物、百姓為"芻狗"就是說萬物、百姓因某種因緣際會而在一定的場合扮演一定的身份角色（就像草包在祭祀時以"狗"的形態存在），而它們的本來則都不過是"草"（喻"樸"）的不同變現。在這個"草包"〈或者說"紙老虎"？〉組成的世界，人不應把自己或其他存在的某方面表現或一時的角色扮演看得太篤定，而要對這因緣際會所呈現的風雲變幻抱持一種從容平和的心態，聽任萬物自然演變，自然發展。
　　（２）橐籥：橐即氣囊，籥即空管，都是一些中空無心之物。
　　（３）守中：即"守沖"，義即保持空虛，不挾實權以多行號令，而是提供一個"虛而不屈"的空場讓萬物行于其自然。

【評析】
　　本章以虛體為理想典範，勸導統治者不要濫施仁愛，而要像虛空一樣不妨礙萬物行于其自然；不要力圖集權以多行號令，而要虛中自持。老子認為這樣反而可以推動萬物生生不息，並讓自己綿延永存。
　　從根本上說，統治者並不是社會財富的創造者，而只是社會財富的協調者，當政者肆意揮灑的施捨無不取之于社會人群。喜作"恩主"而好行"仁愛"將不可避免地導致對一些人的任意剝奪，以及對某些社會資源的強權佔用。這樣的"仁愛"勢必促成一種強權主導下的隨心所欲的資源分配。"不仁"而"守中"就是要求統治者不要沉迷于"恩主"角色的扮演，而要充分體認到自己"本自無一物"的存在本性。










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《道德經》第肆章 (無源)



【原文】
　　道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。
　　挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。
　　吾不知其誰之子，象帝之先。

【譯文】
　　道是虛無的，但它的作用卻似乎無窮無盡。它是那樣的幽深莫測，像是一切存在的本源依歸。它消磨了鋒角，排解了糾紛，柔和了光芒，渾同於塵俗。它無形無跡呵，像是很不確定的存在。我不知道在它之上還能有什麼更本源的存在，只覺得它存在於天帝之前。

【解釋】
　（１）道沖："沖"古字為"盅"，義指器具中的虛空。"道沖"即"道體是虛無的"或"道是實有世界的虛體"之義。老子認識到即使把理想範式看成是行為體的重要組成要素，這個組成要素仍然不是系統中的結構實體，所以他指出道體是虛無的。
　（２）不盈：即不滿。十一章說"有之以為利，無之以為用"，道以"沖"為用，"盅"不滿則用無窮，不盈在此有"無窮無盡"之義。
　（３）淵兮似萬物之宗：淵即空明而幽深，萬物之宗即萬物的本源依歸。道不是鮮明在目的具體存在物，它似乎退隱於所有存在背後的最深遠處，所以說"淵兮似萬物之宗"。
　（４）挫其銳，解其紛，和其光，同其塵："銳"喻指行為者突出的特質特能，"紛"喻指行為者的矛盾糾結，"光"是行為者意識精神的投注探照作用的比喻說法，兼指行為者引人注目的在場影響力，"塵"喻指行為者所在的實物世界。
　（５）湛兮似或存：湛，《說文》"湛，沒也"。沉于水而不見曰沒，溶于水而無形跡曰湛，故湛又有透明澄清、幽深不可見之義，在此作無形跡可尋解。或存，似存似不存，很不確定的存在。
　（６）吾不知其誰之子：即"不知其父"，喻指在作為"萬物之宗"的道之上已不知還有什麼更本源的存在，說明道是"太上"。

【評析】
　　本章首次提出了老子勸道五千言的最高行為楷模--道體，並且賦予它一系列理想的存在特性，從中我們可以大略地明瞭老子所要倡導的理想行為方式的基本特徵。
　　除了"沖而有用"是對道的根本特性的非常精確的描述之外，老子關於這個最高行為楷模的刻畫基本上可以看成是對某一理想典範的虛構，而不是對某一實有存在的客觀描寫。老子指出道"不知其誰之子，象帝之先"，這就確立了道體的至高無上的獨立地位，使道論超越了對神帝權威的依傍，使崇道不再是因為對天帝的屈服或對鬼神的恐懼，而完全取決於人本的理性自主。這是老子道本主義思想的精義之所在。










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《道德經》第參章 (安民)



【原文】
　　不尚賢，使民不爭；
　　不貴難得之貨，使民不為盜；
　　不見可欲，使民心不亂。
　　是以聖人之治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。
　　常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。
　　為無為，則無不治。

【譯文】
　　不崇尚賢才異能，使人民不至於炫技逞能而爭名逐利。不看重稀貴之物，使人民不做盜賊。不顯露足以引起貪欲的物事，使人民的心思不至於被擾亂。因此，聖人治理天下的原則是：排棄充斥於人民心中的各種成見，滿足人民的溫飽需求，軟化人民的強執趨求，提高人民的自立自足能力。通常使人民不執成見、不生貪欲，使那些"智者"不敢為所欲為。從事于無所成為的作為，即可以得到全面的治理。

【解釋】
　（１）不尚賢，使民不爭："尚賢"即崇尚賢才異能，即鼓勵人民竟相"成名"，它促使社會人群分化特化，使社會偏離混沌無名態。"不尚賢"是不鼓勵社會人群的分化特化而使社會安守于混沌無名的舉措。
　（２）不貴難得之貨，使民不為盜："貴難得之貨"即看重稀貴之物，它使社會已形緊張的稀缺資源的供應更趨緊張。資源供應的過分緊張促使人民頻繁地觸犯社會通行的遊戲規則而為盜。"不貴難得之貨"就是要求統治者不去加劇資源供應的緊張局勢，不去追求需要很多的人力物力的代價才可以換取的奢侈生活。老子的把人民為盜與社會資源供應的緊張相聯繫的思想被韓非子所繼承發揮。
　（３）虛其心：系統的主控中心即"心"。"虛其心"即去除系統中起主控作用的各種成見。在老子道論中，絕聖棄智，以及弱化統治者的主控權能等主張都屬於"虛心"之舉。
　（４）實其腹："腹"借喻行為體的維生功能。從事于基本的經濟建設，滿足人民的溫飽需求即"實其腹"。
　（５）弱其志：即軟化行為體的強執性趨求。
　（６）強其骨："骨"喻指系統的基本支架，"強其骨"即提高行為體的自立自足能力。
　（７）無知無欲："虛心"則"無知"，"弱志"則"無欲"。"使民無知無欲"義即使人民不執成見，不生貪欲。
　（８）智者：智，如日之知，一定社會時期對大眾具有"普照"作用的權威成見。智者，社會中具有一定影響力、號召力的成見權威。
　（９）為無為：在此乃針對社會整體而言。對社會整體來說，"為無為"是指不多作人為的社會塑造，或某種"主義"的固執維持，不促使社會人群的分化特化，從而使社會長保混沌無名所具有的靈活應變能力，以及隨遇自然的任運取態能力的意思。

【評析】
　　本章提出了一系列使人群社會回復到混沌無名的施政準則。老子認為這樣做可以使社會獲得全面的治理。這樣就定下了道論將把它對一般行為體的普遍考察推行貫徹於社會政治領域的基調。










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《道德經》第貳章 (養身)



【原文】
　　天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。
　　故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨……
　　是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。
　　夫唯不居，是以不去。

【譯文】
　　天下人都知道美之所以為美，於是就有了令人嫌惡的醜；都知道善之所以為善，於是就有了反面的不善。所以，"有"與"無"相互突顯，"難"與"易"相互促成，"長"與"短"相互顯現，"高"與"下"相依而存，"音"與"聲"相互陪襯，"前"與"後"相互照應--這些"名"相反而相成，遷延不居而不獨立自足。因此，聖人從事于無所成名的事務，施行無須仗名立言的勸教，坦蕩迎候萬物的湧現與流變而不抵觸畏避，生養了一切並不拘系自有，做成了什麼並不執為仗恃，成就了事業並不矜居功名。就是因為他不矜居功名，所以他不會消逝。

【解釋】
　〈１〉有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨……
　　這段話的文義並不難理解，但它與上下文的承接關係卻頗值揣摩。
　　聯繫上下文的承接關係並綜合道論的整體思想看，老子羅列這"有無相生，難易相成，長短相形……"的目的是為了緊承上章的"名可名，非常名"之說，借" 名"的基本特徵來說明有名存在（即"有種有樣"的具體存在）的存在方式（即"物之道"）的某種缺陷，以便借此而提出一套更符合於道的存在範式。老子覺得：美之所"以"（依賴、仗恃）為"惡"，並非其有本質之美，"善"之所"以"為"不善"，並非其有本善之根。"有無相生，難易相成，長短相形……"說明許多具體的名狀--如有、無、難、易、長、短等--都離不開對立影子的映襯，它們相反而相成，遞相嬗變而不獨立自足，顯示了有名存在生存基礎的自相矛盾性，以及不足以長存的遷延不居性，理想的存在方式應該對此有所超越。老子的思路是：既然有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨……那麼，理想的"取名"方式就不應只有不無，只難不易，只長不短，只高不下，只發音不發聲，只處前不處後……或相反，而應是不有不無又能有能無，不難不易又能難能易，不長不短又能長能短，不高不下又能高能下，不發音不發聲又能發音能發聲，不處前不處後又能處前能處後……這"不有不無不難不易不長不短……"就是下文提出的"無為"；這"不有不無又能有能無，不難不易又能難能易，不長不短又能長能短……"就是道論所崇尚的"無為而無不為"。這一段話是老子得以導出道論的一系列主張的前提。
　〈２〉聖人
　　具有某種理想人格形態的人即"聖人"。不同的思想流派推崇不同的理想人格，因而不同的流派有不同的"聖人"。老子所說的"聖人"是指以"玄德"為趨求而行于"大道"的人，通常是指具有這種理想人格形態的組織管理者，或人群社會的統治者。
　〈３〉處無為之事
　　"無為"的這個"為"字的準確詞義即"成為"或"是"的意思（與英文的be相當），"無為"即在"取名"問題上無所成為或無所是之義，義指不滯於名而柔弱靈動。"處……之事"是一種作為，"處無為之事"即老子道論提出的無所成為的作為--"為無為"。
　　"為無為"是一種做事方式，並不是不去做事。這種做事方式保有混沌無名所具有的無限演展能動性，柔弱靈動地進行自我展布，順任于情勢之自然而展身做為；做事時不以"成名"為指歸，不做仗"名"逞能之事；能懂得適時抽身，不讓自己充當某一具體的角色而起著無法抽離的支撐作用，不因做某事而使自身專化、特化。人們常常為了有所成為而作為，英文更有"To be is to do"的勸進格言，相比之下，老子的無所成為的作為令人耳目一新。
　〈４〉不言之教
　　"言"即依名作判，仗名立言。具體表現為對審美、價值（即美惡、善不善）的評判，對事物特性的斷言，以及對事物演變前景的預測等。"名"之遷延不居使老子覺得仗名立言不可靠，故有"不言"之說。鑒於統治者常常利用權威扶植"唯一真理"來說教，宗教迷信總是借助"預言"而欺人，有時則兩相勾結挾神帝之名以令天下，老子的"不言之教"自有其產生的背景。
　〈５〉萬物作焉而不辭
　　"作"指萬物的湧現與流變，"不辭"即不推辭、不抗拒、不畏避。"萬物作焉而不辭"即坦蕩迎候萬物的湧現與流變而不畏避抗拒。
　　這說明成大道者要有準備面對各種可能境況的大無畏之心。
　〈６〉生而不有，為而不恃
　　製成某器具、成就某事業功果、創立某學說、養育兒孫等都可以說成是行為者的"生養"。"生而不有"即生養一切而不拘系自有，即老子所說的"有餘以奉天下"。"為而不恃"即做成了什麼並不執為仗恃。生養的兒孫、做成的器具、促成的事業功果，以及學成的絕技秘智等都可以說成是自己做成的東西。這些只作為人生的借持而不作為人生的依賴即"為而不恃"。
　〈７〉夫唯……故……
　　此句式在老子道論中多見。"唯"本義為"只有"，在此因果句式中，用來強調前提的充分性，有僅此前提就足以導出彼結果的意思。句式可解為"就是因為……所以……"或"正因為……所以……"。

【評析】
　　本章以名的基本特性來喻示有名存在的基本特徵，說明事物的相互依存性以及事物遷延流變之不可避免性，並借此而提出了一些基本的行為準則，即"無為"、"不言"、"不辭"、"不有"、"不恃"、"不居"等。
　　名之不獨立自足說明執求"成名"之不可取，這就是"無為"；美醜善惡之不可偏舉說明太過主觀太過逞強的揀擇指謫之不可取，這就是"不言"；一切皆流無物常駐說明沒有什麼東西能夠被真正保留，這就是"不有"；一切有名存在就像遲早會融化崩解的冰山一樣靠不住，人所做成的什麼，促成的事業也概莫例外，這就是"不恃"、"不居"。這些準則在老子道論中是深得於道的"玄德"的體現，因此，本章已經相當完備地提出了老子道論所要提出的基本行為主張。
　　本章雖未見一"名"字，但談的就是有關"名"的問題。現代科學通常都是在狀態複合空間（即相空間）中構築一定參量的系統模型來描述物件物的綜合狀態。這種描述所依靠的是非常精緻的數學語言。而在傳統的日常語言中，我們通常都是給物件物冠以這樣或那樣的謂詞(或通名)來描述它們的綜合狀態：一對相反相成的概念常常就構成了藉以描述的一維，許多對相反相成的概念就可以構成一個多維的"狀態複合空間"。這些主要由表示屬類的名詞、表示屬性的形容詞，或表示運動狀態的動詞等組成的謂詞表述在中國古代哲學中就稱之為"名"。給物件物冠以這樣或那樣與之相適應的詞語就是"冠名"。通過"冠名"而對事物作描述就是" 名狀"，難以作這種描述就叫"無以名狀"，或如老子所說的"繩繩兮不可名"、"不知其名"。所謂的"名實相副"就是指對事物所作的"名狀"與它實際的狀況之間的符合性。這是中國古代各家流派都非常強調的原則，老子在對"名"的為難與審慎中表現了相同的思想傾向。
　　事物的存在狀態被映射到各種各樣的"名"作表徵之後，事物的狀況就表現為事物的"名狀"，它包含事物在名的序列中占居的地位--"名位"，以及相對應的職權--"名職"，事物的變化（對應於系統在狀態複合空間中的運動）就表現為事物的"名變"。在名實相副的原則下，行為體之"成名"或"名變"更應看成是一種自身狀況的調整，而不能僅僅看成是外界的隨意賦加。這種調整就稱之為"名於…名"。因此，行為體的運動變化既表現為事件叢林的行進，也表現為眾名世界的旅遊。處事求利，適名求安。老子道論既是事件叢林的行走指南，也是名界旅遊的"安名告示"。










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《道德經》第壹章 (體道)



【原文】
　　道可道，非常道；名可名，非常名。
　　無名，天地之始；有名，萬物之母。
　　故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。
　　此兩者同出而異名，同謂之玄。
　　玄之又玄，眾妙之門。

【譯文】
　　取道於尋常可得的道，所得的道不是永恆的道；取名於尋常可得的名，所得的名不是永恆的名。取名于無名，就好比宇宙的初始；取名于有名，是萬物得以化生的根本。所以，通常要不作欲望趨求，以便觀察那無以名狀的微妙；通常又要持有欲望趨求，以便觀察那成名化物的極致。這兩方面是同一行為體的不同顯現，同樣深及于行為體的幽深內殿。在這同樣深及幽深的兩者之間作不斷深入的往返周行，就是一切行為動作的微妙法門。

【解釋】
　　〈１〉道可道，非常道；名可名，非常名。
"道可道"、"名可名"均為動賓結構，有"蹈於可道"、"名於可名"之義，前一"道"、"名"用如動詞作"取道"、"取名"解。類似用法如《史記‧項羽本紀》之"從酈山下，道芷陽間行"；《韓非子‧十過》之"有玄鶴六道南來"；《荀子‧天問》之"君子道其常，而小人記其功"；《莊子‧知北遊》之"何從何道則得道?"（義即：道何道則得道？）；《老子》之"可名於大"、"可名於小"等。"取道"即踏上某一"道路"或循行於某一"道路"，喻指選取某一行為方式或某一方法與渠道，"取名"是指行為體自我調整以使自己的存在狀態與某謂詞表述或某通名相對應。取某名或名於某名標示著行為體一系列的狀況演變（例如某人曾名為"男孩"、"三好生"、"碩士"、"帥哥"、"好職員"、"黨員"、"辦公室主任"、"經理"、"受賄嫌疑人"、"囚徒"等），並不僅僅是換上了一個稱謂而已。所謂的"可道"、"可名"即"尋常可得的道"、"尋常可得的名"，是指我們可以（像對待"應用軟體"一樣）能動地予以選擇取捨的行為方式、行為情狀；所謂的"常道"、"常名"則是指行為體履歷一切事件叢林都值得恒常奉行的行為方式、行為情狀。我們恒常奉行不可或離的東西通常不是我們可取可舍的東西，我們可取可舍的東西通常不是我們恒常奉行不可或離的東西，故有"常者不可，可者不常"之說（王夫之《老子衍》）。對於行為體來說，蹈于何道則得何道，名于何名則駐何名。文句即"取道於尋常可得的道，所得的道不是永恆的道；取名於尋常可得的名，所得的名不是永恆的名"之義。老子以此表明他的道論將要提出並探討一個非同尋常的行為方式、行為情狀。這個非同尋常的行為方式即他所說的"大道"、"常道"或"天道"，這個非同尋常的行為情狀即他所說的"無名"、"混沌"或"慈"。
　　〈２〉無名，天地之始；有名，萬物之母。
　　"無名"即沒有與某具體的謂詞表述（或通名）相對應的確定"名狀"的"混沌"。"混沌"是天、地、神、人具體分化之前的宇宙初始態，所以說"無名，天地之始"。"有名"即有對應於某具體的謂詞表述（或通名）的確定"名狀"的具體存在（借助於這些謂詞表述，我們知道這些具體存在處於怎樣的具體狀態）。名於某名是存在出離混沌演化為具體性狀物而物化的肇始，是萬物得以從混沌化生、具體存在之成其為具體的根本，所以說"有名，萬物之母"。
　　本句緊承上句，顯示在"取名"問題上，名于無名與名于有名所代表的不同生存境地，它說明：取名于無名，就好比宇宙的初始（具有化生事業功果的無限潛能）；取名于有名，是萬物得以化生的根本。老子說"物壯則老，謂之不道"，他拒絕物化，所以他貶斥"名可名"而崇尚"無名"。
　　〈３〉常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。
　　"無欲"即無求於"可道"、"可名"，"有欲"即有求於"可道"、"可名"。"妙"即無以名狀的、超越於機巧所可模擬的、活脫脫的柔弱靈動性，"徼" 即運行之邊際，是成名化物的極致。"無名"有無以名狀的"妙"，"有名"有成名化物的"徼"。"妙"是難以模擬把捉的不確定性的極點，"徼"是可加窮究的確定性的邊際。"常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼"的說法說明了欲望趨求對"名狀"的主導作用，顯示了行為取態的某種能動境界。一般的行為體總是處於一定的"妙"、"徼"之間（即確定性與不確定性之間），並隨行為取向（欲）的不同而因應調整。
　　〈４〉此兩者同出而異名，同謂之玄。
　　 "此兩者"即所觀的"妙"與"徼"。混成的、無以名狀的"妙"與展開的、成名化物的"徼"是同一行為體在無為、有為兩方面的不同顯現。"妙"作為不確定性的極點代表著行為體靈動取態的活力，"徼"作為確定性的邊際界定了行為體取態與活動的範圍，它們共同體現了行為體最為根本的生存特徵，代表著深及于系統幽深內殿的整體"德能"，所以說"同出而異名，同謂之玄"（"玄"即"幽深"之義）。
　　〈５〉玄之又玄，眾妙之門。
　　"妙"為一"玄"，"徼"也為一"玄"--即上文"同謂之玄"。"玄之又玄"即在"妙"、"徼"兩極之間的往返周行，也就是"常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼"的動態迴圈，以及這一迴圈的深化提高。無欲時觀"妙"有助於行為體獲得廣泛的行進能動性，有欲時觀"徼"有助於行為體知道某一行動展開是否已足以夠取目標或是否已走到極限，這使他懂得知止而返。"玄之又玄"是兩者的完滿統一，它既有助於行為體在從容猶豫中因"觀妙"而尋路出擊，又有助於行為體在出擊的行動展開中"觀徼"知返，或另闢蹊徑。所以，"玄之又玄"不愧是一切行為動作的微妙法門，是行為與決策的基本程式，事件叢林之旅的在途規範。老子道論所確立的理想範式就是這"玄之又玄"的推衍展開，所希求的進道歷程就是這"玄之又玄"的深化提高。

【評析】
　　本章指出了行為方式（道）、生存狀況（名）、行為動機（欲）之間的關聯，提出了作為事物叢林之旅的基本在途規範的"玄之又玄"之道，並把它推為"眾妙之門"而作為道論的總綱、總道。
　　不難理解，道論的基本問題就是要考察道、名、欲的關聯，就是要解答道何道、名何名、欲何欲的問題。我們常常是為了要致所欲之"徼"而契道、名之" 妙"。有關如何轉換行為方式，以及轉換成怎樣的行為方式的問題就構成了道論的"取道"問題。有關如何調整自身的"名狀"，以及如何對待所取的名的問題就構成了道論的"取名"問題。有關如何確定行動目標的問題則構成了道論的"取欲"問題。老子道論就是對那些希望在取道、取名、取欲問題上獲得能動自如的調協能力的行為者而說的，他要向這些潛在的聽者顯示不同的取道、取名、取欲對應于不同的生存結果而勸導他們應該怎樣取道、取名、取欲。這些問題就構成了道論的基本內容。作為道論的首章，本章基本上奠定了那種要道非同尋常之大道，並為一切事件叢林之旅的行為運作探得"眾妙之門"的宏偉氣勢。










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引用:
道分陰陽，物有陰陽，事有正反，天地萬物、陰陽正反之道，皆吾師矣。

引用:
安兄
太初有道、混頓成形
道生一、一生二、二生三、三生萬物
「一」生「眾生」
「天地眾生」由此而生
「天地眾生」如同「一樹之根以發生千枝萬葉」
「千枝萬葉」乃以「一樹根」為道本
因此「眾生總數為定數」之說有違中國道統
見安兄文墨測知為中國人
勸安兄當飲水思源
不忘中國列祖列宗之偉大道統！