《道德經》第貳拾柒章 (巧用)



【原文】
　　善行，無轍跡；
　　善言，無瑕謫；
　　善計，不用籌策；
　　善閉，無關鍵而不可開；
　　善結，無繩約而不可解。
　　是以聖人常善救人，故無棄人；
　　常善救物，故無棄物。
　　是謂襲明。
　　故善人者，不善人之師；
　　不善人者，善人之資。
　　不貴其師，不愛其資，雖智，大迷。
　　是謂要妙。

【譯文】
　　合道境地的人，他的行為無轍跡可追尋，他的言談無瑕疵可指謫，他的謀劃不必借助於籌碼的演算，他的關閉不用栓梢而不可打開，他的束縛不用繩索而不可鬆解。因此，聖人通常留心于救護人，所以沒有被遺棄的人，通常留心於修復物，所以沒有被廢棄的物。這就可以說有了含而不露的明。所以，善人，可以作為不善人的師範；不善人，又可以作為善人的憑資。不懂得標榜師範，不懂得善待憑資，雖然對善不善的知見有很深的認識與把握，行為舉措仍將是糊塗之至。懂得這一點是非常精要玄妙的。

【解釋】
　（１）．善行，無轍跡：善於行走，沒有轍跡可追尋。喻指高上的行為境地，沒有確定的規則可類比。
　　對規則的運用是無規則可循的，眾道之本源的大而常之道總是純任自然。這種"自然感"並不是對客觀外在的"世界本相"的冥冥察知，而是對自身行為的某種穩態直覺。走在任何道路上，都有這種穩態直覺在起著主導的作用。它是我們平穩行進、進行行為準則的取捨，以及在行進途中拿起或放下各種借持時都不會失去重心的穩定的基礎，也是我們可以不斷地超越於任何規則組合之上的原因所在。
　（２）．善言，無瑕謫：完善的言談沒有缺陷可指謫。這其實就是說：一個言說談論達到邏輯完備性，並超越于社會現行的知見公理所可判斷的範圍之外是可能的。
　（３）．善計，不用籌策：計，計數，謀劃；籌，古代計算用的竹簡；策，編連好的竹簡。籌其實就是演算用的實物符號，策即一定的符號序列。籌策之計即通過符號推演而進行的數學規劃。"善計，不用籌策"即"善於謀劃，不必借助於符號序列的演算"之義。這是對數學規劃行為的超越，喻指靈敏的勢直覺所主使的無為自然之道可以達成並超過費盡心思的權衡演算所能達成的完美結果。
　（４）．善閉，無關鍵而不可開；善結，無繩約而不可解：關鍵、繩約象徵某些用於控制與約束的工具或手段。"無關鍵而不可開""無繩約而不可解"是對某種自組織境界的提示。自組織系統是老子心目中理想社會的原型。
　（５）．襲明：合道境地所具有的、含而不露的內明。上文所提出的善行、善言、善計、善閉、善結等都是合道境地所達到的某種完善的行為境界的示例，它顯示：有一個比習常的行為則律﹑現成的公理見地、通行的權衡演算法則等更能使行為結果趨於完美的行為境地，有一個無須"關鍵"、"繩約"作閉鎖籠合而使社會自組織的可能。有了這樣的境地與可能，"常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物"的慈祥寬容比仰仗轍跡、瑕謫、籌策的精明計較，以及仰仗關鍵、繩約的苛刻酷虐顯得更為高明，所以說這是含而不露的內明。
　（６）．要妙：精要玄妙。老子認為善不善人都有他們的存在價值，他們之間存在著相互契合而和諧共存的可能，所以他主張要既"貴其師"，又"受其資"。這就是說，一方面要因循通行的律則、成見以及權衡演算法則所確立的價值觀而標榜模範人物，另一方面又要與違背這價值觀的不善人保持接觸，甚至互為憑資。這種政治上的兩面相容的手法是慈者隨和寬宏的價值觀的行為表現，也是施行慈道的基本前提，所以，老子稱這種兩面相容的手法是"要妙"之術。

【評析】
　　本章可以看成是對後文將進一步明確提出的"慈"原則的先期論述。老子認為施行慈道可以讓社會達成自組織穩態而使各種輔政設施成為多餘，認為施行慈道必須在社會的倫理知見的因循與超越之間作微妙的把握，所以，他認為慈道是"襲明"、"要妙"之道。
　　"襲明"是慈者的開明大度，"要妙"是慈者的便宜權智，也是慈者的"難得糊塗"。只有理解了老子的慈原則，我們才會透過統治權術的掩蓋而抓住老子思想的核心真髓。











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《道德經》第貳拾陸章 (重德)



【原文】
　　重為輕根，靜為躁君。
　　是以聖人終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。
　　奈何萬乘之主而以身輕天下？
　　輕則失根，躁則失君。

【譯文】
　　重是輕的根本，靜是動的主宰。因此，聖人處理任何事務都不脫離他的承載、供養者；雖有榮華顯貴的地位權能，卻能坦蕩從容，超然處之。為什麼大國的君主要強逞己能而輕舉天下？輕舉天下就會失去自身存在的根本，狂躁施政就會失去主控的權能。

【解釋】
　（１）．終日行：所有時間的運行，喻指"在所有事務的處理中……"或"處理任何事務時……"
　（２）．輜重：出行時承擔承載與供養功能的車馬糧草等的統稱，在此借喻"天下"這只承載聖人、供應聖人的"大車"或"大船"。一個善駕禦者所駕禦的"輜重"可泛指他的身家事業、一個小邦國、一家企業、一種職權﹑一項在建工程等。
　（３）．榮觀：榮耀的名位、名職，即榮華顯貴的地位權能。
　（４）．以身輕天下：強逞己能而輕舉天下；認為自己的地位權能非常強大牢固，以致於可以對天下輕舉妄動﹑任意擺弄。
　　權力是社會杠杆機制中的權重，它使個人能力相當之人的實際控制能力有了天壤之別，使低權重者更易於為高權重者所"撬動"，從而產生上位者動動嘴，下位者跑斷腿的動靜懸殊。這權重懸殊的關鍵就是借助於某一外在的支點。集權專制的統治者常常擁有把玩天下百姓于股掌之上的絕對權力，外在的支點〈如議會的表決 ﹑輿論的支持﹑民眾的授權﹑司法的公斷﹑事理的求證等〉在他常常成為一種修飾與點綴，他可以在毫不顧忌的情況下採取隨心所欲的行動，結果往往是敗壞了天下的同時也廢壞了自身的立身之基。"以身輕天下"就是這種絕對權力者的忘乎所以，是"貴以身為天下"、"愛以身為天下"的反面，是一種企圖拿自身作為杠杆的支點而轉動宇宙的狂妄，也是一種把"持重"理解為以己為重，終致"輕天下"而導向自輕的背謬。

【評析】　　本章說明穩重的人常常是懂得自輕的人。因為他懂得自輕，他就更懂得借助外在的支點，他的決斷就包含著更強的證據理由，更多的力量權衡，更好的溝通體諒，這賦予他以更大的權重，使人覺得難以動搖，因而給人以穩重感。老子以此勸諭人君不要陶醉於自己所擁有的地位權能而輕舉妄動，而要注意維持天下的穩定，避免狂躁施政而自遺其咎。
　　我們已經看到，老子非常看重輕裝在途，但本章的說法則說明老子認為既為人君就要以天下為重，天下百姓不是他輕裝在途所可精簡的累贅，與之並行並輔之自然是他的職責所在。這反映了老子積極入世的"為栻"精神，以及認真負責的處世態度。











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《道德經》第貳拾伍章 (象元)



【原文】
　　有物混成，先天地生。
　　寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
　　吾不知其名，字之曰道，強為之名，曰大。
　　大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
　　故道大，天大，地大，人亦大。
　　域中有四大，而人居其一焉。
　　人法地，地法天，天法道，道法自然。

【譯文】
　　有一存在渾融而成，先於天地分化的現實世界而存在。它無音無形，廓然無依地自在，沒有根本性的遷改；迴圈反復地運行，永不敗壞。可以稱之為天下萬物共同依歸的母本。我不知道它的確切名號叫什麼，給它加上一個標號說是"道"，勉強給它一個描述說它是無不包涵的整體存在。這個整體存在綿延運行，運行之中它遠化展開，遠化展開之後又迴圈反復。所以，道是整體性存在，天是整體性存在，地是整體性存在，人也是整體性存在。宇宙中有四個層次的整體性存在，而人是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道則以隨遇自在作為法則。

【解釋】
　（１）混成：以不確知的組分、不確定的結構序列渾融而成。道涵合了一切存在，不隨組分的代謝而遷改，無所謂可以引發突變的確定結構序列，所以，它是"混成"的整體。
　（２）獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母："天下母"即天下萬物共同依歸的母體，也就是宇宙整體。老子的作為"穀神"的道與整體宇宙就是一個"營魄抱一無離"的統一體。道之獨立指的就是宇宙作為絕對整體的絕對孤立性，雖"周行"卻"不改"、"不殆"則喻指神魂對體魄"抱一"基礎上的超越性，是指系統的"神魂"是因為系統的運營而營造的，所以不會因為運營而遷改敗壞。
　（３）吾不知其名，字之曰道，強為之名，曰大：老子在此顯然賦予"名"與"字"以不同的涵義，老子對"名"顯得慎重，而對"字"則顯得隨意。
　　大致看來，老子所說的"名"是通名，所說的"字"則是專名。專名（如你我的名字、花鳥蟲魚等物類的專屬名稱等）只是一種約定俗成的符號標記，它與所標記的物件通常並沒有實證的關聯。套用莎仕比亞的話：那個被稱之為"Rose"的東西，我們稱之為"玫瑰"也照樣芬芳。而通名（如"總經理"、"藥師"、" 畫家"、"綠色植物"等）則是一種關於事物屬類的描述，它與所冠名的物件具有一種實證的關聯，不得隨意賦加。老子的作為理想典範的"道"與"天下母"的關係只是一種虛擬假託的關係，就像母親常常把"好孩子"的典範借用給鄰居的小孩一樣，不是一種認真的描述，所以稱之為"字"。
　（４）．大曰逝，逝曰遠，遠曰反："曰"字用如"取名"之義，文義即取名於"大"的行為體又取名於"逝"（綿延運行），取名於"逝"的行為體又取名於" 遠"（出離混沌而遠化展開），取名於"遠"的行為體又取名於"反"（迴圈反復）。這說明被老子稱之為道的行為典範在綿延運行中具有遠反自如的雙向可逆性。
　　（５）．道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉：
　　古人說"至大無外"，這說明"外小"或"外少"也是"大"的一種體現。效法道而"成其大"並不是空間中的簡單擴張；系統充分地形成自相閉合的因果網路，並因此而具有某種"相對孤立性"，或減少對外在條件的過多依賴而使外界干擾的影響力相對降低等都是對"大"的一種達成。這種意義的"大"是指一定程度的獨立自足性（不附庸﹑不對待）以及一定程度的整體性，說明行為體是一個相對獨立並在一定程度上自成一體的整體性系統。文句可解為"道是整體性存在，天是整體性存在，地是整體性存在，人也是整體性存在。宇宙中有四個層次的整體性存在，而人是其中之一。
　　人之外為地、為天，人能超越對特定的天時、地利的依賴而走向廣闊的天地即人成其人之大；道生天生地，為無外之至大，是大與常的統一，而大與常都是時空標度的量，不管道多大，多常，它仍沒有超出時空的框架，所以說道是"域中"之道。把道說成是可與天、地、人相提並論的"域中"的存在物，是老子道論把道擬實化的極端表現。在此基礎上，道將被賦予更多的擬人化的品性。
　（６）．人法地，地法天，天法道：這說明人、地、天、道之間的關係是一種逆相效法﹑遞相依歸的關係。老子心目中的一大理想就是要通過這種遞相效法來完成人、地、天、道之間和諧的遞迴相依，也就是要求得人與天地宇宙的和諧共存。
　（７）．道法自然：在一些情況下，執著于混沌無名反而是不自然的，也不是對無為的真正貫徹。道無僵無滯，雖常無名無為，卻隨遇賦形﹑隨緣幻化，因其勢而然其然；雖變現歷經各種名狀，卻了無趨求，了無喻意，了無牽掛，只不過是對自身的隨遇展布，所以，"道法自然"。
　　道法自然說明道是遞迴序列的終結，說明道的"自本自根"性，說明整體性存在的終極原因在於存在本身，也說明宇宙的運行狀況已別無其外在的動因。

【評析】
　　本章確立了道的存在地位，及其運動的基本特徵，描畫了道、天、地、人遞迴相依的宇宙圖像，並提出了"法自然"的基本原則，可以看成是對前面一些章節有關道的論述的概括總結。
　　由於道與整體宇宙是一個"營魄抱一"的同一體，道為"天下母"是因為整體乃部分之母而言，所以，老子對道的描畫也可以看成是對宇宙的運行形態以及宇宙整體與它的組成部分之間的關係的描述，或者說是某種宇宙論觀點的提出。這是人們談論"老子的宇宙論"時的主要依據。不過，我們應該看到，作為一個一般行為體的普遍行為規範論，老子道論關於道或天道的表述更應該看成是一種典範的虛擬，而不是某種科學式的實證論述。老子的目的主要是為了提出一個起比興﹑旁證作用的範例，而不是為了某一因應決斷而求證事實的根基。這種典範虛擬常常因為注重於模型塑造的合理性、完備性等要求而忽略了模型擬托的客觀符合性。這種理論旨趣中的關於宇宙的描述是否可以簡單地看成是"宇宙論"，頗成問題。











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《道德經》第貳拾肆章 (苦恩)



【原文】
　　跂者不立，跨者不行。
　　自見者不明，
　　自是者不彰，
　　自伐者無功，
　　自矜者不長。
　　其在道也，曰餘食贅行。
　　物或惡之，故有道者不處。

【譯文】
　　踮著腳尖立不穩，張著雙腿難成行。執求成名的，不明於道；自以為是的，不善辨析；自我誇耀的，少有事功；自我矜持的，難以長久。這些做法比之於道的理想範式，實在是一種撐脹而拖遝的行為。一般存在也有不這樣的，所以，奉行完善的在途規範的人絕不這樣。

【解釋】
　（１）．跂者不立，跨者不行：踮著腳尖站立為"跂立"，撐張著雙腿行走為"跨行"。"跂立"喻指一切僅憑一項勉強維持的突出能耐就想讓自己永立不敗的行為：為而恃之，功成而居之，果而取強，得而自貴，以兵強天下等都是"跂立"。"跂者不立"就是說"踮著腳尖立不穩"。僅僅憑籍一種先進武器而去戰爭就會因為這種武器被克服而全盤皆輸；僅僅依靠尖牙利爪而參預生存競爭就會因為環境的演變而導致種群的式微；僅僅依靠一項特殊的技能而生存就會因為產業結構的調整而失去謀生之路……這些都是"跂者不立"的具體事例。"跨行"喻指一切僵持于攤展態勢而不能伸縮自如的行為。"跨者不行"就是說"張著雙腿難成行"，即" 僵持于攤展態勢而不能遠、反自如的行為體無法靈動運行"之義。以一種僵化的產業結構去謀求國民經濟的持續發展是不可能的；以一種過分展開的軍事態勢迎敵，可能永遠與勝利絕緣；以一種過分自得自矜的態度去從事學術探討，就會閉目塞聽，既失去了虛心聽受的能力，也失去了在交流調協中靠向真理的可能……這些都是"跨者不行"的具體事例。"跂立"、"跨行"是老子對一般行為體的弊端行為的喻譬，它們是"曲則全"的"抱一"之道的反面，是對自見、自是、自伐、自矜行為的生動寫照──自見、自是即"跂立"，自伐、自矜即"跨行"。老子所說的道者是一個能強能弱、能遠能反、能先能後、能高能下、能伸能屈的永遠在途者，不是一個踮著腳尖、張著雙腿無法靈動屈伸的蹣跚行路者。
　（２）．餘食贅行：通常的解釋都把這解釋為"剩飯、贅瘤"，這似乎欠妥。因為很顯然，"餘食贅行"形容的是一種行為，並不是某一東西，說某行為像某東西是欠通的。我們覺得："如享太?"以至"有餘"即為"餘食"，是指那種吃飽了還撐著吃的行為，或一次暴食就想攝足此後漫漫長途所需的一切存糧配備的行為。贅行是指因"餘食"而自增累贅，因自增累贅而"跨"，因"跨"而或蹣跚搖擺或俯仰難穩，從而使所行之轍多斜岔贅枝，難止於所當止的拖遝行為。"餘食贅行" 就是指那種帶著多餘的存糧配備，並企圖完全依賴於這些存糧配備──不準備也不善於在途中臨事取食、臨機借持──而蹣跚踏上善妖福禍尚根本無從確知的征途，從而使所行之軌轍多斜岔贅枝，難止於所當止的行為。老子的道者是一個永遠在途的遠行者，他無所謂一個出發點去準備好他的存糧配備而徒增累贅，所以他必須超脫對預置的存糧配備的依賴而自足在途。自見、自是、自伐、自矜者既是"跂者"、"跨者"，又是自得於"我之所備足堪一路消受不盡"而腆腹蹣跚的"餘食贅行"者。

【評析】
　　本章是二十二章的延續，它把一般行為體的弊端行為比喻為悖錯的在途行為而導出了普遍的行為準則。由於處理事務以達目標就像是穿行一片"事件的叢林"而尋求一處休歇地，所以，老子的比喻是非常生動形象而精當的。我們將可以看到"不跂"、"不跨"、不"餘食贅行"這些基本原則在各種系統行為中的具體貫徹。











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《道德經》第貳拾参章 (虛無)



【原文】
　　希言，自然。
　　飄風不終朝，驟雨不終日。
　　孰為此者？天地。
　　天地尚不能久，而況於人乎？
　　故從事於道者：
　　道者同於道，德者同於德，失者同於失。
　　同於道者，道亦樂得之；
　　同於德者，德亦樂得之；
　　同於失者，失亦樂得之。
　　信不足焉，有不信焉。

【譯文】
　　少發聖言號令，就可以任運自然。狂風刮不到一個早晨，暴雨下不了一整天。誰行使了這狂風暴雨？是天地。天地也不能長久地維持它的狂暴，何況於人呢？所以，注重于修道的人，以道為法式就可以趨同於道，以德為趨求就可以得到德，失道失德就會導致失道失德的惡果。同於道的人可以得到道的容納，趨求於德的人可以得到德的畜養，失道失德則終將以失敗告終。如果沒有充足的理由博得人們的確信，人們是不會真正相信的。

【解釋】
　（１）．自然：無所然而無不然〈無為而無不為〉者"善下"之所然即自然，也就是在保有混沌無名所具有的無限演展能動性的基礎上，行為體順任於某種勢穩態（即"善下"）而隨遇展布﹑任運自處。自然主要是針對行為體的自我調協而言，是行為舉措中的一種順任，而不是放任。並不是說事態原本怎麼樣我們就讓它怎麼樣，而是說環境態勢需要我們入駐何種取態我們就入駐何種取態，需要我們採取何種行動我們就採取何種行動。
　　有所取態則有所為，有所為則有所然，有所然則有所名。無為者無所執，因而具有無不為的能動性；而自然者有所然，是有所取名的"有為"。自然的前提是柔弱〈無為而無不為〉﹑善下，其所然是無所成為者因應某種情勢的成為，無不為者善下之所為，是延伸于有為之中的無為，是無為在具體情勢下的具體展開。
　（２）．從事於道者：是指以道為典範而注重于行為修養的人，與一味地注重于路況知識的索取的"學者"相對而言。

【評析】
　　本章強調在行為方式上作不同的選擇將導致不同的結果，勸導統治者要少發號令規條，要順任自然，要對立言難以守信的困境保持清醒的認識。老子的不言、貴言、希言的主張一方面是出於對多言擾民難以持久的認識，另一方面也是出於路況知識不堪常恃，信言必將崩潰，因而基於其上的信念取態必不久長的體認。這後一點體認與他的貶低學、智的思想是緊密對應的。老子因此主張不要充當"先知"而要為"栻"來統領天下。











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《道德經》第貳拾貳章 (益謙)



【原文】
　　曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。
　　是以聖人抱一為天下式。
　　不自見，故明；
　　不自是，故彰；
　　不自伐，故有功；
　　不自矜，故長。
　　夫唯不爭，故天下莫能與之爭。
　　古之所謂"曲則全"者，豈虛言哉？誠全而歸之。

【譯文】
　　能柔曲因應則能自我成全，懂得枉屈繞行則能迅捷直達，能不斷地凹陷成"盅"則能不斷地自我充盈，懂得護守現成的穩定則能得到真正的逐漸更新，少取則真得，貪多則反而導致自身的混亂。因此，聖人渾融一體而為天下前行探路。不執著于成名，所以能明於道；不自以為是，所以能明辨是非；不自我誇耀，所以能多有事功；不自我矜持，所以能長遠在途。因為他不執著於名而與人爭，所以天下沒有人能把他作為對立面而與他爭。古時候所說的"能柔曲因應則能自我成全"等道理怎麼會是空話呢？它實在是一個很全面的概括。

【解釋】
　（１）抱一：即"不二不盈"之義。不有不無、不長不短、不高不下、不前不後等即"不二"；不貪求多名即"不盈"。"抱一" 即銷熔眾名的渾融一體之義。"曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑"說明行為者處守於某一名狀就會像處守於單擺的一側至高點一樣把對立的名狀作為他下一步的趨歸。所以，為一正名而棄一反名，或貪求多名而導致自身的混亂等生存方式是不可取的。理想的生存方式應該是能曲而全、枉而直、窪而盈、敝而新、少而得、不多而惑；要對任何名狀都保有能而不為的從容；對任何兩極對立的有名都保有出入彼此、往返周行的自如，或兩翼推進、交相憑依的能動。這種"不二不盈"卻又"能二能盈"的行為方式是老子的"無為而無不為"的另一種表現方式。因此，"抱一"是有得於道的又一體現。
　（２）天下式：按易順鼎、任繼愈等先生說，"式"即"栻"，"栻"是古代占卜用的器具。像其他預測工具一樣，"栻"可以不確定地展現眾多狀態卻又不特別趨向於某一確定態（這樣才可以保持"感應"的靈敏性），把它所展現的眾多狀態看成是對各種現實的"感應"，並想像與各種可能前景相對應，它就擔負起為人測知前途吉凶的探路者的職能。"聖人抱一為天下式"即"聖人渾融一體而為天下前行探路"之義。
　　也有認為"聖人抱一為天下式"是指"聖人拿（抱）道（一）來作為觀察天下命運的工具"。這樣的解釋難與二十八章"知其白，守其黑，為天下式"的說法相一致，本身語義也頗成問題。進道主要是對自身的調協而不是對工具的抱持，"抱一為天下式"應該是指通過"抱一"的自我調協讓自己來充當"栻"。這在老子道論中是聖人"先民"的一大法式，其蘊義值得我們注意。
　（３）不自見，故明："見"通"現"，從無為無名到有為有名就是行為者的"現"，相對於"道隱無名"的"隱"而言。"自見"即執求"成名"之義。老子所說的"明"是行為者明於道的內明〈襲明〉境地，是就行為者對資訊反饋的感觸靈敏性，以及對資訊意義的理解因應能力而言，滯守於某一名狀就失去了這種感觸因應的靈動性，所以說"自見者不明"、"不自見，故明"。
　（４）不自是，故彰：自是即自以為是，即過於肯定自己所處的觀景點的絕對優越性。自是者難能有靈動變換參照系的能力，他既不善於與他人調協溝通、理解體諒，也不善於調換觀景點而對世界作多層次、多側面的觀照認識，因而不可能作出全面而準確的判斷，所以，"自是者不彰"、"不自是，故彰"。
　（５）不自伐，故有功：自伐即自我張揚、自我誇耀。自伐者因某一功名的取得而躊躇自得、固步自封，既失去了靈動進取的能力，又把已立之功作為自我誇耀的本錢而消耗，所以，"自伐者無功"、"不自伐，故有功"。
　（６）不自矜，故長：自矜即勉力維持于某一有名。為一有名而矜持於此名，將不可避免地隨此有名之"物壯則老"而自壞，只有效法道之柔弱靈動，使名變成為能動而任運的"自然"，才可以長遠在途。所以，"自矜者不長"，"不自矜，故長。
　　自見、自是、自伐、自矜是一種執著于"成名"，並把所居之名位﹑所得之名譽﹑所掌之名職執為仗恃而局限於某一支點、架式的作為，是行為者的某種程度的自執、自僵，是先行探路者的行為大忌。老子把它們作為柔曲的反例說明他所說的柔曲是有很抽象而廣泛的比喻意義的。對一個國家來說，寓剛於柔即不自見，虛心以受知即不自是，謙沖以睦鄰即不自伐，變革以維新即不自矜。
　（７）夫唯不爭，故天下莫能與之爭：不執著或不入駐兩相對立的某一方即"不爭"。道者以"名無名"為"常名"，不執著於兩相對立之中的某一有名，力圖從極端回復渾融調和的"抱一"，所以，他的行為特徵就是不特處一極而與另一極對立而爭的"不爭"。
　　"不爭"者的一大特徵就是不滯於名而柔弱靈動。由於"名變"對他並沒有決定性的意義，反而是他的任運自然，所以，他的行動展開就具有近乎無限的因應彈性，而他的敵人則會覺得像是進入一張無限柔軟而廣大的大網一樣，感到無所把捉、無處借力、無從掙扎，也無法去判個輸贏，因而"莫能與之爭"。

【評析】
　　本章指出保持不確定的柔弱靈動是行進途中最應該保持的基本範式，也是求得自我成全的基本要略。
　　柔弱就是在"無為而無不為"的基礎上對名狀的靈動調協，是隨時進行順任自然的自我展布的前提，是行進能動性的基礎。老子認為有名的遷延流變是絕對的，不變反而需要持續不斷的支援與努力，及"徼"而"反"是必然的事理。不過呢，"反"于何處則大有講究。老子的選擇是：最善應變的行為者是最不易被改變的，與其像"物壯則老"那樣因一味地堅持而被動地落向某一失控的反面，不如保持柔弱而能動地出入於正反之間，讓自己能超越"名變"而常存。從現代系統理論角度看，一般的系統不可能擁有這種近乎無限的因應彈性。但是，通過多層次的負反饋調節以構建系統的超穩態，讓系統在更廣闊的狀態範圍內擁有盡可能大的因應彈性是提高行為體的生存能力的關鍵。所以，作為對某種理想境界的示例，老子的說法是很有道理的，這是他之所以"貴柔"的原因所在。
　　老子在對柔弱的強調中提出的"夫唯不爭，故天下莫能與之爭"的說法是很有啟發意義的。其實，反其道而行也是一種模仿，針相對抗也是一種受制，決起抗爭也是為敵人提供一種對立的依賴，而只有真正的強者才會有爭與不爭的能動選擇。所以，"不爭"有時是一種超越的能動性的體現，它說明行動的主動權仍掌握在自己的手裏。八十一章說"為而不爭"，道論的"不爭"並不意味著對基本立場、基本目標的放棄，而是一種方法與渠道的選擇。靈活機動的遊擊戰通常就是因為有所不爭而使得敵人莫能與之爭的，取態柔弱具有無比柔韌的生命力。在國際關係中，當有人正因為失去敵手而失去自身的對立依賴，為了繼續維持其原有取態的存在合理性而四處尋敵的時候，我們逆其所願而有所不爭，重於積德而自謀發展就成了一種比較高明的現實選擇。











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《道德經》第貳拾壹章 (虛心)



【原文】
　　孔德之容，惟道是從。
　　道之為物，惟恍惟惚。
　　惚兮恍兮，其中有象；
　　恍兮惚兮，其中有物；
　　窈兮冥兮，其中有情；
　　其情甚真，其中有信。
　　自古及今，其名不去，以閱眾甫。
　　吾何以知眾甫之狀哉？以此。

【譯文】
　　甚高德位的行為形貌是對道的效仿。道化生萬物的過程表現為恍恍惚惚的不確定性。在恍恍惚惚的不確定之中，有了相對確定的形態停駐；在恍恍惚惚的不確定之中，又有了相對穩定的結構實體的呈現。在具象的實體世界，窈窈冥冥之中可以捕捉到某種情態表現。這情態表現非常本真，它蘊含著源之於道的德的信息。從古到今，這一系列表現從未改變，閱遍了眾多人群王朝、物類王朝的興衰變遷。我是怎麼知道這些人群王朝、物類王朝的基本狀況的呢？就是通過觀其情察其德而得知的。

【解釋】
　（１）孔德之容，惟道是從：孔即甚﹑大，孔德即甚高之德或大德。"孔德之容，惟道是從"即"甚高德位的行為形貌是對道的效仿"之義，這說明積德可以配道。
　（２）窈兮冥兮，其中有情：通行本這個"情"字作"精"字，帛書本作"請"字，"請"通"情"。《莊子‧大宗師》有"夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老"的說法。《文子‧道德》有"夫道，無為無形，內以修身，外以治人，功成事立，與天為鄰，無為而無不為，莫知其情，莫知其真，其中有信"的說法。莊子﹑ 文子與老子的承繼關係（他們似乎是最早頻繁地引用、解說老子的人）顯示本章的這個字應是"情"字。由於情中有信人皆知，精中之信難作解，所以，本書把這個字作"情"解。
　　情：行為體各方面表現（即上文所說的"容"）所蘊含的高層次本真狀況即"情"。對人而言，這個情就是情緒、心情；對事態局面而言，這個情即情勢、情形。情是系統整體層次的綜合表現，是行為體深及於"心"的狀態特徵。對情的確認沒有客觀明確的標準，只能憑藉抽象的直覺能力去把捉，所以，情是"窈兮冥兮"之中的呈現者。
　（３）其情甚真，其中有信：這個情態表現非常本真，它蘊含著資訊。
　　情是行為體整體層次的綜合表現，德是行為體各方面行為表現的綜合評估，所以，情──德相應，真情之信即德。老子道論所談及的人之情有慈、仁、哀、怨、怒等，它們都對應於不同的德境。老子之"玄德"即慈，儒家之"全德"即仁。慈則相容，仁則親和，哀使赴義處宜，怨則飾禮而多訟，怒則爭。就社會角度而言，慈對應於混沌之世，仁對應于王道之世，哀對應于"為王前驅"之多難之秋，怨對應于盛禮之世，怒則對應於亂世。
　（４）眾甫：同眾父，眾父即具象世界的眾多"王者"──人群王朝的君主，物類王朝的"天父"等。閱眾甫即閱遍了眾多人群王朝、物類王朝的興衰變遷之義。

【評析】
　　本章是對德的論述，指出甚高德位的行為形貌就是對道的效仿，經過一番恍恍惚惚的不確定過程，由道生象、生物而呈現現實的世界。在這個現實世界中，物有容，容含情，情有信，信顯德，只要懂得積德配道，就可以獲得像道那樣的閱歷萬物的超然地位；也只有通過觀其情而察其德，才可以對事物作全方位的把握。











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《道德經》第貳拾章 (異俗)



【原文】
　　絕學，無憂。
　　唯之與阿，相去幾何？
　　美之與惡，相去何若？
　　人之所畏，不可不畏？
　　荒兮其未央哉！
　　眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。
　　我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，乘乘兮，若無所歸。
　　眾人皆有餘，而我獨若遺。
　　我愚人之心也哉，沌沌兮！
　　俗人昭昭，我獨昏昏。
　　俗人察察，我獨悶悶。
　　澹兮其若海，飂兮若無止。
　　眾人皆有以，而我獨頑似鄙。
　　我獨異於人，而貴食母。

【譯文】
　　拋棄顯學成見等路況知識，可以無憂在途。
　　那些去應諾附從的與那些去呵斥抗拮的，能有多大差別？那些在欣賞喜慰的與那些在嫌惡厭棄的，又相差多少？他人所畏避的，難道就非畏避不可嗎？這種盲從風氣久遠以來到處蔓延，什麼時候都沒完沒了！
　　人們真是喧鬧喜樂、風光滿面，就像享用著盛宴的美食，就像春日裏奔赴高臺。唯獨我淡淡漠漠的，找不出任何隨潮同流的跡象，就像嬰兒還不懂得言笑作態，嫺靜而慵懶，因不附從於任何潮流而顯得無所歸屬。
　　人們似乎都有充足的裝備，而我卻顯得什麼也不足。我真是愚人的心腸呵，混混沌沌的。人們似乎精明而睿智，而我卻顯得糊裏糊塗。人們勤緊而利索，而我卻在無可無不可地閒散遊蕩。搖曳靈活呵，就像大海一樣；飄忽散漫呵，無拘無束。人們似乎都有足堪仗恃的本領，而我卻總是不輕易出離混沌無名，就像不堪成器的鄙樸一樣。我將繼續我的特立獨行，我崇尚求得於道。

【解釋】
　（１）絕學，無憂：拋棄顯學成見等路況知識，可以無憂在途。
　　在老子道論中，"學"與"道"構成了既相對立又相聯繫的兩方面。老子說"明白四達，能無知乎"，他認為良好的在途規範的奉持可以使得道者無須向顯學成見等路況知識"借光"，所以，他貶學而崇道。
　　學是行為者對世界、對環境、對行進途中所遭遇的物件物等的認識判斷，是一種"路況報告"；而道則是行為者自身奉持的行為規範，是一種"行路軌持"。經歷了一番風雨，人們常會說：鍛煉了自己，增長了見識。這增長的"見識"屬於學，而接受的"鍛煉"則是與道、德有關的事（在老子道論看來，如果這些鍛煉柔化了自身，則進道積德，如果是強化了一些無法拋離的特能長才，則離道失德，似乎只有莊子所說的"道進乎技"例外）。鴻蒙初辟的人類只擁有使他們區別於其他動物的"人之道"，並沒擁有垂上帝之偏愛而幸得的學。學是人類行走莽原之所得，是"道之華"；學又可以成為人類重行莽原之借持，是行于"事件叢林"隨時可以資借的"食糧"。沒有這些預置"食糧"也可以上路是道者得以實現永久在途的前提。
　　有觀點認為此句應連屬於上章末尾。這種觀點並不可取。因為"見素抱樸，少私寡欲"是四個並列的動賓祈使句，把主謂結構的"絕學無憂"連屬其後，文義、語氣其實並不連貫。而把它從本章割去，則會導致本章文義的破損。所以，本書不取此說。
　（２）唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏？荒兮其未央哉！
　　"唯"即應諾順從，"阿"即呵斥抗拮，"美"即欣賞喜慰，"惡"即嫌惡厭棄，畏人之所畏即隨眾趨而趨，從眾畏而畏。
　　"荒"，空間上的遼闊、時間上的久遠。這給人一種不熟悉、不親近的疏離、孤獨感。老子身居鬧市，如處荒漠，對"熙熙""察察"的潮流深感"泊"、"獨"而不耐，故有"荒兮未央"之歎。
　　唯與阿是價值觀主使的行為，美與惡是審美觀主使的行為，隨眾而趨、從眾而畏則是出於對顯學成見所提供的路況評估的信奉。文句的言下之義即："世俗通行的價值觀、審美觀，以及路況報告能有多少合理性的成分在？人們總是人唯亦唯，人阿亦阿，人美亦美，人惡亦惡，人趨亦趨，人畏亦畏，久遠以來到處蔓延，什麼時候都沒完沒了！"顯然，這樣的反詰與感歎是緊承上文的貶學之說而說的。
　（３）眾人熙熙，如享太牢，如春登臺："熙熙"形容人們奔走於顯學成見所照耀的"陽光道"之上的喜樂喧鬧的情景。"太牢"即豬、牛、羊三牲，喻盛宴之美食。"如享太牢"喻指人們照搬照吞顯學成見就像享用著盛宴的美食一樣；"如春登臺"則形容人們奔赴"陽光道"所指向的"天堂世界"就像春天裏奔赴可沐浴春風、臨眺美景的高臺一樣。盡可能地在價值觀、審美觀、以及路況知識中確立一條召引世人同赴的"陽光道"，並推定與之相連的"天堂世界"是社會顯學成見的慣常表現。老子對這"陽光道"上的那種自得、自是、自醉的眾生態的描寫是非常形象生動的。
　（４）有餘：即"裝得滿滿的"，喻指人們都有"滿腹真學問"等富餘的"存糧配備"。
　（５）昭昭：形容一般人在接受顯學成見的薰陶之後顯得非常精明睿智，對什麼都有明晰的認識、準確的判斷、精明的計較。
　（６）察察：勤緊利索的樣子，形容人們因目標路線明確而行動果敢。
　（７）悶悶：一種覺得什麼地方都可去游游，什麼路都不妨去走走〈與"不可不畏"者相反〉，因而顯得無可無不可地在閒散遊蕩的精神情態，是隨和散漫的特徵神態。
　（８）有以：以，即依賴、仗恃，有以即擁有一套足堪仗恃的突出本領。
　（９）頑似鄙：喻指道者不輕易出離混沌無名。"頑"即"不輕易"，"鄙"即看似不堪成器之朴，喻"混沌"。
　（１０）貴食母："母"即道，"食母"即食德而進道，"貴食母"即崇尚求得於道。"我獨異於人而貴食母"是老子明確而堅決的表態，表明了鮮明的立場。

【評析】
　　在本章，老子生動地描寫了那些?食了顯學成見而熙熙奔走于"陽光道"之上的世人與持守無為自然之道的道者之間的一些截然不同的行為表現，並表明了自己不附從顯學成見而要崇尚大道的鮮明立場。
　　一定時期的社會顯學成見常常被作為"精神食糧"而普施于大眾，成為一時的流行觀念，權威化之後就成了對人群起導向作用的"陽光道"。這些顯學成見以現成的知見充實人民，向人民指明路線目標，使人民有所仗恃。人民因競相附從而熙熙攘攘，因吸收了充足的"精神食糧"而"有餘"、"有以"，因路線目標明確而"察察"奔競。整個社會就像是一個在陽光燦爛的大道上奔赴某一即臨天堂的盛會。這種盛會令人歡欣鼓舞，但觀之於歷史，不管是空間上渺茫而時間上確定的天上人間，還是空間上確定而時間上渺茫的人間天堂，它們都給"熙熙察察"者帶來了巨大的禍害。對於行走於廣闊天地的道者來說，這樣的"食糧"他可以吃，也可以不吃，但不得"餘食"；這樣的"陽光道"他可以走，也可以不走，但不得盲從。他必須超脫對任何出產於特定環境的"食糧"的依賴而自足在途。老子要提出一個履歷一切事件叢林都值得恒常奉行的"大道"、"常道"，貶學是理論本身的必然趨歸。在老子看來，人類必須永遠以一種投身於未知而不確定的狀態前行──" 知其白，守其黑"(二十八章)。在這片未知而不確定的事件叢林中，任何認識都只能看成是短時有效，耽樂於一時的成功預測就得意而往是最大的錯誤。擁有某條路段的路況知識、某方面的有餘、專業的仗恃可以使我們善於走這節路段，但並不見得就使我們善於走其他路段。所以"學"、"有餘"、"有以"與"大道"無關。越是無成知可資借光、應備何"以"作何"余"尚無從確定的蠻荒地，就越是能顯示大道的優越性。這是老子提出"絕學無憂"的原因所在。所以，道者看似昏昏悶悶，但卻是一個準備行入未知領域的"天下栻"，他既不盲目附從，也不盲目畏避，是一個卓然獨立的"大丈夫"。
　　我們知道，善駕禦者並不見得是好嚮導，好嚮導可能壓根兒就不懂得駕禦之道。某些行為原則的持守並不是出之於對具體環境的具體認識，某些學習也像學習數學一樣，它並沒有讓我們增加關於世界的現實狀況的具體知識，但它們都可以有效地提高我們的在世生存能力。可見，人類生存能力的提高並不都是以對世界的博學為前提的。在學維度之外，人類還有一個道維度在。不管我們是否有意識，我們都已經憑籍生命系統的某種生存範式而存活。人類，乃至整個生命界都已經在無" 學"的情況下憑這些範式而存活了更為漫長的世紀，學的突顯是人類與其他動物分道基礎上的近期表現，它仍然是以道為寄主的。知識之成其為知識，並不是因為它永遠是正確的，而是因為人類有了正確地對待自己的知識的行為方式。學與道的區分，與現在人們所熟知的知識與技藝，科學與科學範式的區分大致對應。作為一個普遍的行為規範論，老子究竟在多大程度上涉略了這一切，將有待我們作不斷深入的探究。











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《道德經》第拾玖章 (還淳)



【原文】
　　絕聖棄智，民利百倍；
　　絕仁棄義，民復孝慈；
　　絕巧棄利，盜賊無有。
　　此三者以為文，不足，故令有所屬：
　　見素抱樸，少私寡欲。

【譯文】
　　拋棄賢聖權威及權威成見，人民可以得到更大的好處；拋棄仁、義等道德律則，人民將恢復他們的孝慈本性；拋棄技巧與厚利的助紂與誘引，盜賊將自動消失。
　　不過，這三項措施作為治標之舉，還不足以治本，所以，應把它們作為從屬的措施並繼之以更為基本的總體原則：表現純真，持守混沌，減少私心雜欲。

【解釋】
　（１）故令有所屬：即使之有所歸屬，在此指"把如上這些作為從屬措施，並使之從屬於如下的總體原則"之義。
　（２）見素抱樸，少私寡欲：表現純真，保持混沌，減少私心雜欲。即"和其光"、"常無名"、"不自生"、"常無欲"，即"幾於道"。"幾於道"是老子針對前章弊病而開出的治本之方。

【評析】
　　在本章，老子首先倡導把那些以社會病態為依存條件的抗病反應作為過敏反應加以撤除以為治標，進而提出"幾於道"以為治本，標本兼治，功德完滿。
　　我們知道，通常的感冒藥並不是針對感冒病原體──感冒病毒的，而是針對過敏的抗病反應的。這些本應是對人體有益的抗病反應一旦過了度，它們本身反而成了必須首先加以撤除的症狀。在社會機體中，因為過分標榜某一道德行為而把這種道德行為推出樸實純真的現實生活，因為給一個政府的基本服務職能冠以過於冠冕堂皇的口號而讓政府官員忘記他那理應做到的基本職業道德，以及因為要"繼續革命"而在無敵處到處尋找替死鬼，甚至自樹為敵而導致自殘等事例都是習常可見的。由此可見，一般行為體中的某些過敏的抗病反應有時並不足以抗病，卻反而足以致病。在這種情況下，撤除過敏的抗病反應再繼之以治本之方就成了著手施治的首要之舉。老子的標本兼治之法不妨從這樣的角度加以理解。











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《道德經》第拾捌章 (俗薄)



【原文】
　　大道廢，有仁義；
　　智慧出，有大偽；
　　六親不和，有孝慈；
　　國家昏亂，有忠臣。

【譯文】
　　大道廢棄了，才提倡（有了）"仁義"。
　　聰明智慧（逐權奪利、投機取巧的心機）出現了，才有了狡詐和虛偽。
　　家庭六親之間不和睦了，才需要推崇孝慈。
　　國家昏亂了，才出現貞節、忠誠之臣。

【評析】
　　老子揭示某些被正面肯定的社會現象恰是某些社會問題的抗病反應，就像漫天飛舞的和平呼聲往往顯示戰爭風雲的壓城欲摧，聲貫朝野的穩定祈禱恰是反證朝野對大廈將傾的共同焦慮一樣，這種抗病發應是社會病態的變相表露。它們與社會病態雖相反卻相成：它們的強化以社會問題的加劇為條件，社會問題的消除也就撤走了它們的立身根基。雖然除了指出"有大偽"所導致的"智慧出"又導致"有大偽"之外，老子並沒有明確說明其他幾對相反相成是否都是雙向可逆而走向愈演愈烈的正反饋，但他顯然是在暗示：並不能通過不斷強化這些正面反應的方式來根除社會變態。這就為下章的思想主張預作了鋪墊。











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